بعد مونتيني الذي كان قد أعلن، مستعيدا بذلك مفكري اليونان، أن "التفلسف هو تعلم الموت "، و بعد أفلاطون الذي كان يعد، على لسان سقراط، مختلف أشكال الحب، يجعلنا نيتشه نكتشف ماهية الحياة الحقيقية. " سأعلن لكم ثلاثة تحولات للفكر، كيف يصبح الفكر جملا، و كيف يصير الجمل أسدا، و كيف يغدو الأسد طفلا في النهاية " ( هكذا تكلم زرادشت).
الفكر الشجاع الممتلئ قوة يستلزم أعباء ثقيلة، " إنه يجثو مثل الجمل ". و لكن ما هوالعبء الأكثر ثقلا ؟ " أليس هو هذا؟ أن تذل نفسك من أجل الإساءة لكبريائك؟ أن تعمل على تلميع جنونك من أجل تحويل حكمتك إلى سخرية؟ ". ذلك هو الفكر- الجمل الذي " ما أن يشحن حتى يسرع نحو البيداء ". إنه يضحي بنفسه و يخضع – لإله، لأخلاق، لحزب، و لدكتاتور.
في عمق الصحراء، " يريد الفكر أن يغزو الحرية، و أن يصبح سيد صحرائه الخاصة "، و عندها يغدو أسدا. " يبحث هنا عن سيده الأخير "، و " يريد أن يغدو عدو هذا السيد ". هذا السيد الأخير هو هذا التنين الذي تلخصه عبارة: " يجب عليك " ، و الفكر- الأسد يعترض عليه بالقول " أريد "، و الحال أن "كل قيمة سبق أن خلقت من قبل، و جميع القيم توجد بداخلي "، يقول ال" يجب عليك " . لا يتبقى للأسد غير العدمية.

" هناك وجوه أكثر جمالا من الأقنعة التي تغطيها"[1]
استهلال:
يُنزّل البعض الفيلسوف جان جاك روسو( 1712-1778) ضمن الاتجاه العلمي المادي والموجة الإلحاديةالمعادية للدين وضمن الفكر التحرري الفرداني الذي نفخ في روحه العديد من الموسوعيين مثل دالمبار وفولتير ودولباخوديدرووهلفسيوسوكوندرسيهومونتسكيو وأوغست كونت ودي مالي وميلز، ومثل هؤلاء يبررون هذا التنزيل بالانطلاق من قرائن السياق المعرفي العام الذي شهده ذلك الزمان وانتصاره اللامشروط للعلم والفن والعاطفة والثروة والتشجيع على تحرير الجسد والاحتفال بالقيم الدنيوية ، علاوة على أنهم يعززون تلك الفرضية بالتطرق إلى تأثير الشخصية العبثية ساد في الكتابات الروسوية.
غير أن هذا الرأي على ما فيه من وجاهة ومعقولية يطمس جملة المفارقات والاحراجات التي يثيرها فكر روسو ويسقط في القراءة التاريخية الفضفاضة التي تعمم ماهو جزئي وتضخم ماهو هامشي ويهمل الطابع الإشكالي الذي طرح به هذا الاناسي أسئلته وعالج به قضاياه وترصد من خلاله مغاور الذات البشرية وفتح لها أبواب الحريات والتنوع والتكاملية.
لقد أدخل روسو نوع من سوء النية في قلب الضمير الغربي السعيد بالسيطرة على الطبيعة ودخول زمن التصنيع وكشف عن قبح الثورة العلمية وبؤس الحالة السياسية التي وصلت اليها أوروبا في ظل الملكية وهمجية التقدم التقني في عصر نهوض الإنسان نحو مواجهة مصيره المحتوم واستماتته في تحدي قدره الوجودي والدفاع عن قيمه الإنسانية الجديدة.

" الفلسفة لا تريد أن تقبل كل ما لا يملك معنى"[1]
يردد الناس بكثرة وفي كل مكان من المجتمع قولة:" أبحث عن معنى لحياتي" وهذه الجملة الحارقة في عالمنا الراهن أصبحت هي الأخرى سجينة متاهة وتحولت الى معضلة بالنسبة الى كل كائن يفكر ويعمل ويتألم. وربما ما تفيده أكثر هو أن الانسان يوجد أولا في وضع عادي ولا يكترث بمطلب المعنى ولكنه بعد ذلك يعيش التأزم والتقلبات وتتعاقب عليه الصدمات ويتعرض للرجة تلو الأخرى فيفقد ثقله الوجودي ويشعر بتفاهة وجوده ويحاصره اللامعنى ولا يستطيع أن يتحمل خفته وتستيقظ فيه الرغبة في المعرفة ويبحث عن هدف لوجوده وقيمة لنفسه وسط المجتمع وبالمقارنة مع غيره من الأفراد. ان المصادر التي ينشئ منها اللامعنى عديدة وأهمها الانغلاق والفراغ والدوران في حلقة مفرغة والروتين واللهاث وراء السراب وغلبة الجهل على العلم والظلام على النور وانقلاب القيم والقول بأنه لا جديد تحت الشمس.
من هذا المنطلق يعبر البعض من الكادحين عن نفس الشعور بحصار الزمن بأسلوب تراجيدي:" اني أدور في الفراغ ومحاصر بالعدم". غير أن كل رهط من الحشود ينتج هذا الوهم بطريقته وبشكل يناسب عصره ويبرز بوصفه بنية دالة ونفس ممزقة وجسد منهك كموجود فارغ من الوجود والمعنى ومحاط بالرداءة.
في الواقع، لا أحد بإمكانه أن ينجو من هذا الابتلاء بالمعنى والمعاناة بالمحنة والمفارقة أن الجميع يعيشون بمعنى قريب من الصفر ولكن لا أحد يبحث عنه ولا أحد يطلب الدرجة العليا من المعنى. المهم أن الانسان عندما يوجد يولد معه المعنى وفي بعض الأحيان يوجد الناس في معنى أقل أهمية ولكنه لا يحتملون البتة حياة فارغة من المعنى فهم سرعان ما يغادرون أو يقررون وضع نهاية لهذا الوجود المتصحر.

" لم يعد هناك مكان للفلسفة الميتافيزيقية ، فيجب أن تحل محلها فلسفة العلم ،
و على الفيلسوف الميتافيزيقي أن يختفي ليظهر فيلسوف جديد يكون خادما للعلم ،
و ذلك بالتأليف بين مبادئ و نتائج العلوم المختلفة " 1
سليم دولة
لماذا تحتاج اليوم المجتمعات العربية ، و المغرب من ضمنها ، إلى تبني الفكر الفلسفي العلمي ، في برامجها التعليمية و التربوية ، أكثر من أي وقت مضى ؟
كإجابة بسيطة نقول ، إن فعل الفلسفة  التنويري يتقوى ،  و يعمل دورها  النهضوي بفعالية ، و بوظيفته الطبيعية المتوقعة  ، هذا الدور الذي بات  من الضرورات الأساسية في حياتنا المعاصرة ، و ليس من قبيل فكر المؤتمرات و الصالونات السائد و المهيمن ، حين  تبدو للعيان مؤشرات الأزمة الخانقة ، تلوح في البيئة المجتمعية التي تنتمي إليها تلك الفلسفة ، سواء تعلق الأمر بالبيئة المحلية القريبة ، من عامة الناس و الأسر و التلاميذ ، بالمفهوم الوسطي الجهوي و الوطني ، أو تعلق بالبيئة الثقافية القومية العربية و كذلك الدولية و الكونية البعيدة ، حتى و إن كان مفهوم البعد راهنا لا يقبل أن يطرح للنقاش . إن  أزمة مجتمع .. لا تعني إذن بؤس الفلسفة ضرورة .. إلا إذا اختار أهلُها تبئيسها و تأزيمها عن غير وعي منهم ..

" أيها السادة...لن أتوقف البتة عن ممارسة الفلسفة وعن نصحكم وشرح الحقيقة والحق لكل امرئ ".
(أفلاطون، دفاعا عن سقراط)
يعتبر سقراط الفيلسوف الأول الذي أعطى اللوغوس الاغريقي جرعة اتيقية كافية ليتحول من نظر في الطبيعة الى عناية بحياة الانسان وتدبير لشؤون المجتمع وانتقل من رغبة في المعرفة النظرية الى تصميم على الوفاء بالحقيقة والتوجه نحو الالتزام العملي والانخراط في التجربة اليومية والممارسة السياسية.
زد على ذلك ان سقراط حالة خاصة وشخص استثنائي في تاريخ الفكر البشري وذلك لأنه أستاذ وأب الفلسفة الاغريقية ولم يسبقه شهرة سوى بارمنيدس وطاليس وهرقليطس وفيثاغورس ولكونه الفيلسوف الوحيد- اذا استثنينا بوذا والنبي عسى ع.س- الذي لم يكتب وكان يعتقد أن فن الكتابة - كما يرى جاك دريدا- ينقص من ثراء المعنى وفيض الدلالة التي تتميز بها اللغة في المحادثة الشفوية والكلام الحي.
هذه المكانة الرفيعة التي احتلها سقراط في قلوب المشتغلين بالفلسفة وما يزال راجعة الى كونه أول من صوب نظر الفكر الفلسفي نحو الانسان وفكر في أحواله ومعاشه ومعاده وبين أن لا شيء في العالم غريبا عن الانسان ولا شيء من عناصر الكون لا يقع تحت طائلة اهتمامه بل الكل من الانسان واليه يعود النظر.

" إن البرمجة البديلة التي تشرعن[1] للسيطرة تترك حاجة شرعية حاسمة مفتوحة: كيف يمكن جعل نزع السياسة [2]عن الحشود البشرية مفهوما بالنسبة إلينا؟"[3]
ساهمت عدة عوامل في احتجاب فكرة المشروعية في الجزء الأول من القرن العشرين من ساحة النقاش العمومي وخاصة منذ صعود الأنظمة الشمولية وايديولوجيات الجنات الموعودة وتفجر نمط غير معهود من الحروب الكونية وحدوث أزمات اقتصادية عالمية  وفجوة رقمية واكتساح نموذج موحد من علاقات الإنتاج والتبادل والتوزيع كامل المعمورة وانقسامها هي الأخرى إلى مركز متقدم وأطراف نامية وشمال غني وجنوب فقير.
لكن الآن يبدو أن الأمور قد عادت إلى نصابها وأصبحت قضية المشروعيات تتصدر اهتمامات رجال القانون والفلاسفة والمفكرين بل أنها قد أحرزت في العقود القليلة الماضية مكانة بارزة في الحقل الفلسفي والسياسي والقانوني وطرحت من جديد في علاقة بالشرعنة والشرعية والحكمنة وحقوق المواطنة ومبدأ السيادة.
والحق أن معطيات عديدة جديدة قد حدثت بعد بلوغ البشرية زمن العولمة وانبلاج فجر العصر ما بعد الصناعي والثورة الرقمية وبروز تكنولوجيا النانو والتي أظهرت عدم كفاية المقاربة القانونية الوضعية التي اختزلت المشروعية في قانونية شكلية صرفة وساعدت على تعزيز التفكير في أسس القيم ومقاصد السلطة وقد أفرزت هذه التحولات العميقة حدوث طفرة في الديمقراطية التمثيلية التي حلت مكان الديمقراطية التشاركية، ووصلت فكرة الدولة- الأمة إلى نهايتها وظهرت دولة الرفاه ومجتمع الوفرة، وبلغت نظرية حقوق الإنسان ومبدأ الديمقراطية الجيل الرابع، و دارت المناقشات حول قضية العدالة والمساواة وعدم التمييز والنوع الاجتماعي والحقوق الثقافية وحرية الضمير.

منزلة المطالعة في حياة الفيلسوف ج ج. روسو
يقول روسو في كتابه " الاعتراف " وهو عمل في السيرة الذاتية :" بدأت أشعر قبل أن أفكر، وهو قدر الإنسانية العام، وقد جربت ذلك من غيري. فقد كنت أجهل من أنا إلى حدود 5 أو 6 سنوات. ولا أعرف كيف تعلمت القراءة وأتذكر أن من تأثير مطالعاتي الأولى  أنني بدأت أعي ذاتي منذ ذلك الوقت. إنّ أمي تركت مجموعة من الروايات وقد بدأنا، أنا وأبي نقرأها بعد الغداء" (ص 36-37 . "الاعترافات" Poket 1996) .
بدأ روسو عن طريق المطالعة   يعي ذاته "أحاسيسه ومشاعره"، قبل أن يعي بالعالم الخارجي من حوله.
لقد كان يقرأ أعلام النهضة في إيطاليا خاصة منهم Plutarque الذي ألف حول التاريخ الروماني بالأساس مثل كتابه " مشاهير الرجال Les hommes illustres " ، وقد علمته المطالعة أيضا التحاور مع أبيه. وهكذا بدأت تتكون لديه منذ الطفولة فضيلة الحوار والتعبير عن المشاعر والأفكار. وقد أصبحت هواية بل حبا جارفا إذ أنه قرأ إبان طفولته كل ما تضمه مكتبة La Tribu في مدينته.كما ساعدته المطالعة كذلك على تصور عوالم أخرى خيالية غير العوالم التي توجد في مرمى اليد والحواس بل شكلت شخصيته الميالة إلى العزلة نهائيا كما جاء في : الاعترافات " ص 76 من الطبعة المذكورة سابقا.

مقدمة : يعد الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس ، احد الوجوه الفلسفية البارزة في القرن العشرين، ويعتبر في نظر المؤرخين للفلسفة ممثلا للجيل الثاني لمدرسة فرانكفورت النقدية وان كانت لديه اختلافات مع ممثلي هذه المدرسة .
يمكن اعتبار هذا الفيلسوف موسوعيا فهو تطرق الى الفلسفة والسوسيولوجي والتداوليات والأخلاق والسياسة ؛ في مجموعة من كتابته منها ملامح فلسفية وسياسية والخطاب الفلسفي للحداثة وأخلاقيات المناقشة والحق والديمقراطية....
ومن ابرز نظرياته نظرية الفعل التواصلي التي تجاوز بها العقل الادتي ليطرح مفهوم العقل التواصلي وما أحوجنا اليوم إلى عقل تواصلي يحقق لنا الإجماع والتفاهم والحوار.

* العقل الاداتي : طبيعته وسماته
يميز هابرماس في كتاباته بين العقل الاداتي والعقل التواصلي ،.فما هي طبيعة العقل الاداتي ؟ وما هي سماته؟

"هذه الضرورة بالنسبة إلى الوعي في أن يوجد من حيث هو وعيا بشيء آخر غير ذاته يسميها هوسرل قصدية."[1]
لقد ادخل البحث في مطلب الوعي منذ الوهلة الأولى التساؤل عن ماهية الإنسان إلى صميم التفكير الفلسفي ولقد أيد المعنى الايتيمولوجي هذا الربط بين المعرفة والأخلاق وحازت ملكة الوعي على لقب الضمير.
غير أن الجديد الفلسفي عند ديكارت بالمقارنة مع السابقين هو المعنى البسيكولوجي الذي أعطاه للوعي وذلك بالانتقال من تعريف الإنسان بكونه جوهر ميتافيزيقي وحيوان ناطق يخضع إلى نواميس الكون عند الإغريق والعرب والرومان إلى التعامل معه على أنه ذات عارفة وأنا مفكر وثنائية تتصل فيها النفس بالجسم ولكن النفس  تحدد وفق ثلاثة معان:
-         النفس هي مبدأ حيوي يغذي ويوجه الجسم.
-         النفس موجود روحي متميز عن الجسم وغير فان ويجعل من الإنسان كائنا دينيا وأخلاقيا.
-         النفس هي جوهر كل طبيعته أو ماهيته تقوم على الفكر.

إن الحديث عن علاقة الدين بالدولة في خطاب محمد أركون لا يمكن فصله عن مشروعه الفكري المتعلق بتفكيك آليات اشتغال العقل العربي الإسلامي. أي الحديث عن هذه العلاقة لايمكن أن يعطي مدلوله الفكري والمنهجي دون تحديد الإطار الذي يتحرك فيه أركون ، الإطار/ الزاوية التي ينظر من خلالها إلى قضايا الفكر العربي الإسلامي بغية تحديد مفاهيمه  وتكوين آرائه وصياغة تأويلاته.
إن كل الإشكاليات والقضايا التي تهم العقل العربي الإسلامي ومن بينها مسألة العلمانية عند أركون "تندرج ضمن إطار بحث واسع متعدد الجوانب" يسمى "بالإسلاميات التطبيقية" .
فبمجرد تناول مسألة" الإسلاميات التطبيقية" عند أركون يطرح أمامنا مقابلها "الإسلاميات الكلاسيكية " فبدون تحديد معنى هذه الأخيرة لايمكن تحديد معنى الأولى. بهذا يرى أركون أنه من اللازم أن نذكر بالاختيارات والحدود والمساهمات التي كانت قد قدمتها الإسلاميات الكلاسيكية.
إن المدلول الذي يعطيه أركون للعلمانية لا ينحصر ضمن حدود جغرافية أو ثقافية أو فكرية - كما هو الشأن بالنسبة للعلمانية عند محمد عابد الجابري - بل يبقى منفتحا ومستوعبا للإرث الثقافي الإنساني دون التقيد بخصوصية ملازمة لهذه الثقافة أو تلك . فالعلمانية عند أركون "موقف للروح وهي تناضل من أجل امتلاك الحقيقة أو التوصل إلي الحقيقة" وبهذا المعنى فهي تواجه مسؤوليتين أو تحديدين اثنين: