لا توجد حياة صحيحة داخل حياة زائفة." تيودور أدورنو

1- مقدمةٌ في الأَعْمَى والبَصيرِ:

منذُ القِدَمِ ركَّزتِ الآدابُ والفلسفاتُ على الطابعِ الاستبداديِّ للعاداتِ والتقاليدِ والنُّظُمِ الاجتماعيَّةِ التي تقمعُ النَّزعاتِ الفرديَّةَ والنقديَّةَ بوصفِها تُشكِّلُ تهديدًا للنظامِ الاجتماعيِّ. وما تزالُ وضعيَّاتُ القمعِ قائمةً منذُ القِدَمِ حتَّى اليومِ، وتأخذُ هذه الوضعيَّاتُ أشكالًا متعدِّدةً وآليَّاتِ اشتغالٍ متنوِّعةً، ففي الأيَّامِ الغابرةِ كانَ القمعُ للنَّزعاتِ الفرديَّةِ والنقديَّةِ عنيفًا قاسيًا ساحقًا، وعلى خلافِ القمعِ الصُّلبِ في الماضي نجدُ في الحصارِ قمعًا ناعمًا سلسًا خفيًّا يُدمِّرُ النُّفوسَ والعقولَ من الداخلِ دونَ أن يشعرَ صاحبُه بما يُصابُ به من أدواءٍ مدمِّرةٍ للعقلِ والإنسانِ، فالإنسانُ اليومَ يتمُّ ضبطُه وتعييرُ سلوكِه وهندسةُ تفكيرِه بطرائقَ مبتكرةٍ تعتمدُ غسلَ الأدمغةِ وتطهيرَ العقلِ من القدرةِ على الإبصارِ والاستبصارِ والنقدِ.

ومن أقدمِ ما وصلَنا من صورِ القمعِ الاجتماعيِّ للفردِ المختلفِ أو للمفكِّرِ الناقدِ ما جاءَ في وصيَّةِ الملكِ الفرعونيِّ (خيتي) لابنِه (مريكارع) حوالي (2000ق.م)، التي تقولُ: «يا بُنَيَّ، إذا وجدتَ في المدينةِ رجلًا خطِرًا يتكلَّمُ أكثرَ من اللازمِ ومثيرًا للاضطرابِ، فاقتُلْه وامحقْه واسحقْه، ولا تتركْ له أثرًا، وامحُ اسمَه، وأزِلْ جنسَه وذِكراه وأنصارَه، فرجلٌ يتكلَّمُ أكثرَ من اللازمِ خطرٌ على المدينةِ» ^([1]).  وهذا مثالٌ واضحٌ للقمعِ الرهيبِ لكلِّ مظاهرِ الاختلافِ والفردانيَّةِ في المجتمعاتِ القديمةِ. وفي الفلسفةِ تُقدِّمُ لنا أسطورةُ الكهفِ لأفلاطونَ مثالًا حيًّا على رفضِ المجتمعِ لكلِّ من لا يتجانسُ معه في رؤيتِه وعاداتِه وتقاليدِه، فالرجلُ الحكيمُ الذي حطَّمَ قيودَه وخرجَ إلى عالمِ النورِ وجدَ نفسَه منبوذًا مرفوضًا من قِبَلِ أصحابِ الكهفِ الرافلينَ في قيودِهم وأصفادِهم الفكريَّةِ المظلمةِ. وعلى هذه الصورةِ حكمتْ أثينا على حكيمِها الأكبرِ سقراطَ بالإعدامِ؛ لأنَّه خالفَ أعرافَهم وتقاليدَهم المظلمةَ  ⁽[2]⁾.

وفي الأدبِ الحديثِ تُطالِعُنا، في مجالِ الدلالةِ على كونيَّةِ الامتثالِ في المجتمعاتِ، قصَّةُ «بلد العميان» لمؤلِّفِها هربرت جورج ويلز (Herbert George Wells) ([3]) ، التي نُشِرتْ للمرَّةِ الأولى عامَ 1904، في لحظةٍ تاريخيَّةٍ كانَ فيها الغربُ يعيشُ ذروةَ الثقةِ بالعلمِ والعقلِ والتقدُّمِ الإمبرياليِّ، وقد جاءتِ القصَّةُ نقدًا معقَّدًا لفكرةِ «التفوُّقِ» نفسِها. تتحدَّثُ القصَّةُ عن «مَرَضٍ غريبٍ يَجتاحُ سُكَّانَ وَادٍ مَعزولٍ بَيْنَ الجِبالِ، يَتسبَّبُ في فِقدانِ الناسِ أبصارَهُم شَيئًا فشَيئًا، ويُورثُه كلُّ جِيلٍ للجِيلِ الذي يَلِيه، إلى أنْ يأتيَ عليهم زَمنٌ لا يَكونُ فِيهِ مُبصِرٌ واحِدٌ، وتُصبحُ كلمةُ «الإبصارِ»، وكلُّ ما يَتعلَّقُ بها مِن كلماتٍ تَصِفُ ما تَرَاه العَيْنُ، بَعِيدةً تَمامَ البُعدِ عَن قاموسِ هؤلاءِ الناسِ، ولا يَعرِفونَ لها أيَّ مَعنًى، بَلْ أيضًا يُصبِحُ وادِيهِمُ البَعيدُ عَن عالَمِ البَشرِ هو الكَونَ بأَسْرِه بالنِّسبةِ إليهم، ولا شيءَ سِواهُ. وذاتَ يَومٍ تُلقِي الأقدارُ بأحدِ الغُرَباءِ المُبصِرينَ إلى بَلدِ العُمْيانِ، فماذا تُراهُ يَفعَلُ؟ وماذا تُراهُم يَفعَلونَ به؟ وهلْ تَصدُقُ في حقِّه المَقولةُ القَدِيمةُ: «في بلدِ العُمْيانِ يَكونُ الأَعْورُ مَلِكًا»؟ ⁽[4]⁾ .

تعرفتُ إلى أعمال محمد عابد الجابري تقريباً عام 1996، وأنا طالب في البكالوريا، في سنٍّ يظن فيها المرء أنه بدأ يفهم العالم لأنه أنهى لتوّه كتاباً صعباً. لم أكن قد قررت ماذا سأدرس، لكنني كنت أعرف أن سؤال العقل والنهضة يشغلني بعمق، أو هكذا كنت أظن. المفارقة أن تلك السنوات نفسها كانت تشهد في الحقل الأكاديمي الغربي البدايات الأولى لما سيُعرف لاحقاً بسوسيولوجيا الانفعالات، بينما كنت أنا غارقاً في "نقد العقل" غير مدرك أنني سأعود بعد عقدين لأبحث عن الرابط بين الاثنين. بعد سنوات، حين درستُ علم الاجتماع في إسبانيا، أدركت أن حضوره لم يكن مجرد قراءة عابرة، بل أثّر في توجّهاتي البحثية ذاتها. من عملي على انتشار فلسفة ابن رشد بين اليهود في الفضاءات المسيحية الوسيطة، إلى انشغالي المنهجي بسؤال الأصالة والتراث والعلاقة بين السياق والمفاهيم والنظريات الغربية، ظلّ هاجسه الفكري رفيقاً غير معلن لمساري العلمي.

قرأتُ كتابه الأخير في سلسلة نقد العقل العربي، العقل الأخلاقي العربي: دراسة تحليلية لنظم القيم في الثقافة العربية، في طبعته الأولى عام 2001. كانت البلاد تعيش آنذاك ما سُمّي لاحقاً بربيع دمشق، بعد بيان الـ99 ثم الـ1000، قبل أن تنتهي تلك اللحظة القصيرة بحملة اعتقالات واسعة. كنت أستعد لمغادرة البلاد نهائياً. ما زلت أذكر ذلك الكتاب في آخر غرفة سكنتها في حي الميدان بدمشق، كأن القراءة كانت جزءاً من وداعٍ صامت لزمن كامل.

عودتي إليه ليست على طريقة جورج طرابيشي، أي لا بوصفها مراجعة تفكيكية تبحث عن مواطن الخلل، بل أقرب إلى روح الياس مرقص  حين كتب عن الجابري: "الجابري مفكر كبير، عالم كبير، خادم كبير لهذه الأمة، للوعي الذي ننشده، للمعرفة الميدانية والمعرفة الحقة. وأنا في جانب هام، تلميذ، وتلميذ لهذا الرجل." هذا الصوت أقرب إليّ اليوم. قراءة من الداخل: استكمال لا نقض، توسيع لا تصحيح. لا أبحث عمّا أخطأ فيه، بل عمّا لم يكن أفقُ زمنه يسمح له بأن يقوله صراحةً.  مع مرور الوقت، بدأت أقدّر أكثر وضوح موقعه الفلسفي.  فبينما كان بعض معاصريه يميلون إلى التنقل بين الحقول المعرفية وتوسيع المرجعيات النظرية، وكان نقاده يطالبونه بالأمر ذاته، ظل هو متمسكاً بأداته الإبستمولوجية، كما لو أنه يكرر: أنا فيلسوف، وأشتغل من داخل هذا الأفق تحديداً.

بَدْءًا من سنة 2003 توالت إصدارات أعمال الأستاذ محمد جسوس الفكرية* ضمن كتب تنهل موادها من حوارات صحفية تثقيفية؛ أومن مداخلات مُعَمَّقة خلال ندوات علمية تستند إلى خلفية سوسيولوجية مَتِينَة، ومُحْكَمَة في مقاربتها لأعقد قضايا المجتمعات العربية عموما، والمجتمع المغربي على وجه الخصوص، وأشدها حساسية انطلاقا من أسس ثابتة يعتبرها محمد جسوس حدودا دنيا للمعرفة السوسيولوجية.(جسوس:2003، تقديم:إدريس بنسعيد، ص:8)
فكما هو معلوم، ظل منحى المشافهة الذي لاَزَمَ محمد جسوس من الأمور التي استمر طلبته وزملاؤه في تسجيلها عنه، وهو ما حَمَلَه على رَدِّ تَرْجِيحِه ل"السوسيولوجيا الشفوية"(شراك:1998، ص:27-28) لسببين اثنين:
1-أنه لايتوفر على منظومة فكرية عامة، وليستدْرِكَ قائلا على الأثر: "ولكن السؤال المطروح هُوَ هَلْ من الممكن الوصول إلى منظومة فكرية أو منظومة نظرية، بدون الاعتماد على مختلف أشكال التطفل، والشعوذة، والدوغمائية والأحكام السريعة"(جسوس:2024.ص:146)
2- وعدم توفره على نسق فكري جعله يُقَدِّرُ كل ما يقدم من رؤى، وأفكار وطروحات، ومايَعْرِضُ من تحليلات واستنتاجات، لايعدو أن يكون توجيهات عامة، وفرضيات لأجل التداول والتطارح، واقتراحات يُرِيدها مَرِنَة، منفتحة على النقاش غايةً لتعديل منطلقاتها، وَغَرَضًا في نقد أسسها، وتَخْطِئَة مرتكزاتها على نَحْوٍ مُطَّرِدٍ وفاءً لقواعد التفكير السليم، والتزاما بمقتضيات مناهج العلوم المعاصرة التي تَحُضُّ على الشك المُقَوِّض لأركان الاطمئنان اليقيني، والمُهَدِّم للمُطْلَقَات القطعية، وتنتصر لمبدإ الاحتمال، ومقولات التطور، ومنطق التقدم.(جسوس:2026،ص:36 وص:39)
ويُحْتَمَلُ أن يندرجَ بعضُ هذا ضِمْن السَّبَبِيات الرئيسية التي ترتب عليها تَوَقُّف محمد جسوس عن ممارسة الكتابة بُعَيْدَ عودته الأخيرة من رحلته الطويلة، طلبا للعلم في أميركا الشمالية، واقتصاره، مُنْذُئِذٍ، على"المشافهة" أسلوبًا في التواصل الأكاديمي.
في كندا، وجامعة لافال تحديدا، ثم في الولايات المتحدة الأميركية أنجز محمد جسوس أربعةَ بحوثٍ علميةٍ (جسوس،2024.ص:96) ظلت حبيسة رفوف مكتبته الخاصة إلى أن عثر الدكتور عمر بنعياش، بَعْدَ لَأْيٍ وَجُهْدٍ طبعا، على النسخة الأصلية لأطروحته لنيل شهادة الدكتوراه من جامعة برينستون بعنوان: "نظرية التوازن وتفسير التغير الاجتماعي" فانبرى لعرض قضاياها الكبرى، ومفاصلها المركزية مبرزا أهميتها وراهنيتها في الوقت ذاته.

كلمة شكر:
بسم الله الرحمن الرحيم، السّيدات والسّادة، زملائي الأعزّاء، ضيوفنا الكرام، يسرّني في بداية هذا اللّقاء أنْ أحيّيكم أجمل تحيّةٍ، شاكراً لكم حضوركم المظفّر لهذه النّدوة المتميّزة حول مسألة الكمّ والكيف في مناهج البحث العلميّ السّوسيولوجيّ في العالم العربيّ، ويسرّني في بداية هذا المداخلة أن أتوجّه بخالص الشّكر والتّقدير والعرفان للأستاذ الدكتور يعقوب الكندري الّذي شرّفني بدعوته للمشاركة في هذه النّدوة، والشّكر أيضاً موصول للأساتذة الكرام الّذين سبقوني بتقديم مداخلاتهم النقديّة وتحليلهم العميق والشامل لقضايا الكمّ والكيف في العلوم الإنسانيّة والعلوم الاجتماعيّة.
أيَتها السّيّدات، أيّها السّادة:
اسمحوا لي أن أضع مداخلتي تحت عنوان: ملاحظات نقديّة حول إشكاليّة الكمّ والكيف في البحوث الاجتماعيّة العربيّة والخليجيّة. وأريد أن أقرّ بدءا بأنّه لم يسبق لي كتابة بحث في هذا الموضوع، ومع ذلك فإنّني سأنطلق في مداخلتي هذه من التّجربة الأكاديميّة في مجال البحث العلميّ والتّدريس في الجامعات العربيّة الّتي تمتدّ لأربعة عقود من الزّمن محمّلة بتدفّق كبير من الأفكار والتّصوّرات حول هذه القضيّة الملحّة في المجتمع العلميّ الخليجيّ والعربيّ في آن واحد.

ومن المهمّ في هذا الاتّجاه أن استعرض المحاور الأساسيّة لهذه الورقة وهي على الشّكل التّالي:

 أوّلاً - مقدّمة إشكاليّة حول المنهجيّة النّقديّة عند عالم الاجتماع الكبير خلدون النقيب.

ثانياً: البعد الأيديولوجيّ للمناهج العلميّة في علم الاجتماع.

ثالثاً: الانتقادات الموجّهة إلى المناهج الكمّيّة أيديولوجيّاً.

رابعاً: عوامل هيمنة المناهج الكمّيّة في البحوث العربيّة .

خامسا: ملاحظات حول التّكوين الإبيستيمولوجيّ للباحثين العرب.

سادساً: نحو مسار جديد للبحث العلميّ الخاصّ بالكمّ والكيف.

1-مقدّمة إشكاليّة:

بدأ اهتمامي بهذه المسألة في إحدى النّدوات - الّتي شرّفنا الدّكتور يعقوب الكندري بدعوتنا إليها في نوفمبر2022 -وقد عقدت هذه لتكريم عالم الاجتماع الكويتيّ الرّاحل خلدون النقيب، وفي إحدى الجلسات غمز أحد المشاركين من قناة الرّاحل خلدون النقيب آخذاً عليه أنّه لم يستخدم المنهج الكمّيّ في بحوثه وأعماله الفكريّة، وكأنّ المنتقد كان يريد أن يقول لنا إنّ عالم الاجتماع لا يمكن عالماً حقّاً ما لم يعتمد المنهج الكمّيّ في بحوثه ودراساته السّوسيولوجيّة، وهذا يوحي بأنّ علم الاجتماع يجب أن يعتمد على البحوث الكمّيّة كي يكون علماً حقيقيّاً. ولمّا كنت في تلك اللّحظة على المنصّة أدركت أنّه ينبغي عليّ أن أقدّم ردّاً سريعاً ومناسباً على هذه المداخلة الّتي تكرّس رؤية أيديولوجيّة معادية للمناهج العلميّة غير الكميّة ولا سيّما النقديّة منها. وقد نوّهتُ في هذه المداخلة إلى أنّ الرّاحل الكبير خلدون النقيب كان مفكّراً من الطّراز الرّفيع وقد فرضت مكانته العلميّة العالية أن يعتمد مناهج معرفيّة نوعيّة متقدّمة جدّاً كالمنهج النّقديّ أو المنهج الجدليّ التّاريخيّ في دراساته وأبحاثه. وإنّه لا يمكن لأحد أن يتجاهل أنّه كان من أكثر المفكّرين تأثيراً وحضوراً في الخليج والعالم العربيّ. وهذا الأمر يتطلّب منّا أن نشكر له أنّهى ترفّع عن استخدام المناهج الكميّة وارتقى إلى استخدام أفضل المناهج العلميّة قدرة على استكشاف الأبعاد الشّاملة والقضايا الحيويّة الحسّاسة للمجتمع والحياة في بلدان الخليج. وقد تضمّنت مرافعتي نقداً سلبيّاً عنيفاً لأنماط المناهج الكميّة الّتي يعتمدها الباحثون الأكاديميّون في جامعاتنا ومؤسّساتنا العلميّة.

” حين تتفكك الثقة، تتحول الحكايات اليومية إلى مرايا للريبة، ويصبح اللقاء البشري مقامرة مستمرة “.
” عندما يصبح الحذر سلوكاً عقلانياً، تتحول الذات إلى كيان دفاعي متواصل، يراقب أكثر مما يتواصل “.
” في المجتمعات التي يسيطر فيها عدم اليقين ومنها " المجتمع السوري المعاصر "، تصبح الثقة امتيازاً نادراً لا يمنح إلا بعد اختبار طويل “ (الكاتب).
- الملخص:
يهدف هذا المقال إلى تفسير إشكالية تآكل الثقة الاجتماعية في المجتمع السوري المعاصر عبر مقاربة سوسيولوجية نقدية متعددة المستويات، تجمع بين البنائية الوظيفية، والبراغماتية الاجتماعية، ونظرية التبادل الاجتماعي القائم على منطق التكلفة والعائد، مع إدماج تحليلات عقلنة الخوف اجتماعياً. كما ينطلق المقال من قاعدة بأن انعدام الثقة ليس سمة ثقافية أو أخلاقية، بل نتيجة بنيوية لإعادة تنظيم الفعل الاجتماعي تحت شروط مخاطرة مرتفعة، وعنف رمزي، وتطبيع للريبة (كشك اجتماعي). يعتمد البحث المنهج التحليلي النقدي، ويبرز آليات إعادة الإنتاج الاجتماعي لانعدام الثقة، وينتهي إلى تصور مشروط للخروج يركز على إعادة هندسة شروط الإمكان الاجتماعي بدل من الوعود الإصلاحية.

- المقدمة:

لا يطرح سؤال ضعف المحبة أو تآكل التضامن داخل المجتمع السوري بوصفه حكماً قيمياً أو توصيفاً أخلاقياً، بل باعتباره إشكالية سوسيولوجية تتطلب تفكيك الشروط البنيوية والتفاعلية التي أعادت تشكيل أنماط العلاقة الاجتماعية خلال العقود الأخيرة، وبصورة أكثر حدة في سياق الأزمة الممتدة. إن تحويل السؤال من     " لماذا لا يحب السوريون بعضهم؟ " إلى " كيف أعيد إنتاج ضعف الثقة والتضامن اجتماعياً؟ " يمثل انتقالاً منهجياً من الانطباع إلى التحليل، ومن الأخلاق إلى العلم.

أما عن موقع الإشكالية في علم الاجتماع تعتبر الثقة الاجتماعية أحد المفاهيم المركزية في النظرية السوسيولوجية الكلاسيكية والمعاصرة، لكونها شرطاً مسبقاً لاستمرار النسق الاجتماعي، واستقرار التفاعل، وإمكان قيام التضامن. وعليه، فإن تآكل الثقة لا يفهم باعتباره خللاً فردياً، بل بوصفه مؤشراً على اختلال أعمق في وظائف البنية الاجتماعية، وفي أنماط الضبط، وفي منطق الفعل الاجتماعي ذاته.

ينطلق هذا المقال من مقاربة نظرية متعددة الأبعاد تجمع ما بين البنائية الوظيفية لفهم اختلال وظائف المؤسسات ودورها في إضعاف التكامل الاجتماعي، والبراغماتية الاجتماعية لتحليل تحول الفعل الاجتماعي إلى فعل نفعي سياقي تحكمه خبرة الخطر وعدم اليقين، بالإضافة إلى نظرية التبادل الاجتماعي القائمة على مبدأي (التكلفة - العائد) لتفسير عقلنة الانسحاب الاجتماعي وارتفاع كلفة الثقة. ولا تستخدم هذه المقاربات استخداماً تلفيقياً سطحياً، بل ضمن قراءة نقدية تبرز حدود كل نظرية في تفسير الحالة السورية، وإمكانات تكاملها التحليلي.

 وفيما يتعلق بالمنهجية يعتمد المقال على المنهج التحليلي النقدي القائم على تفكيك البنى لا إدانة الأفراد من خلال تحليل السياق التاريخي والسياسي للفعل الاجتماعي بالإضافة إلى نقد التفسيرات والمقاربات الثقافوية الاختزالية. بناءً على ما سبق يطرح المقال التساؤل الرئيسي التالي: " لماذا تتآكل الثقة الاجتماعية في المجتمع السوري المعاصر؟ ". انطلاقاً من هذا الطرح يحاول الباحث الإجابة على هذا التساؤل من خلال مناقشة وتحليل العناصر التالية:

أولاً- تفكك الثقة الاجتماعية كنتاج بنيوي لا كعيب ثقافي:

تعتبر الثقة الاجتماعية، في المنظور السوسيولوجي الكلاسيكي، شرطاً بنيوياً لاستمرار النسق الاجتماعي وإمكان تحقق التضامن من خلال الإجماع القيمي في المجتمع. فقد ربط إميل دوركايم بين درجة التضامن السائد ونمط الروابط الاجتماعية التي تنتجها البنية الاجتماعية، معتبراً أن ضعف الروابط لا يفسر أخلاقياً بل وظيفياً، أي بمدى قدرة المجتمع على تنظيم الأدوار وضبط التوقعات. وفي الاتجاه ذاته، ينظر بارسونز إلى الثقة بوصفها نتاجاً لاستقرار النسق القيمي وقدرته على دمج الأفراد داخل منظومة توقعات معيارية مشتركة.

انطلاقاً من ذلك، فإن تفكك الثقة لا يقرأ بوصفه خللاً في " طبيعة " الأفراد، بل باعتباره مؤشراً على اختلال في وظائف المؤسسات الاجتماعية التي يفترض بها إنتاج التكامل والاندماج.

وفي الحالة السورية، جرى على مدى طويل إضعاف الوظيفة التكاملية للمؤسسات الأساسية (الدولة، المدرسة، المجال العام)، ما أدى إلى تآكل الإطار المعياري المشترك الذي يضبط التفاعل الاجتماعي. ووفقاً للمنظور البنائي الوظيفي، حين تعجز المؤسسات عن أداء وظائفها، يتحول التفاعل من تعاون منظم إلى علاقات متوترة يحكمها الشك والحذر.

غير أن القراءة الثقافوية السائدة غالباً ما تختزل هذا الواقع في تفسيرات من قبيل " السوري لا يثق بالسوري "، وهي مقولات تحمل الفرد مسؤولية ظواهر هي في جوهرها بنيوية. هذا النوع من التفسير يتجاهل ما يسميه دوركايم بحالة " الأنومي "، أي غياب المعايير الجامعة، حيث لا يعرف الأفراد ما الذي ينتظر منهم ولا ما الذي يمكن أن ينتظروه من الآخرين.

من خلال منظور بارسونزي، يمكن القول إن النسق الاجتماعي السوري شهد خللاً في آلية التكامل، إذ لم تعد القيم المشتركة قادرة على تنظيم التوقعات المتبادلة، ما أفضى إلى تحويل الاختلاف الاجتماعي الطبيعي إلى مصدر تهديد بدل كونه عنصر تنوع.

نستنتج مما سبق أن التحليل البنائي الوظيفي يظهر أن ضعف الثقة الاجتماعية في المجتمع السوري لا يمكن فهمه كعيب ثقافي أو أخلاقي، بل كنتيجة مباشرة لاختلال طويل الأمد في وظائف المؤسسات الضابطة والمدمجة. ومع ذلك، تبقى حدود هذا المنظور قائمة، إذ يفسر تفكك الثقة على مستوى البنية، لكنه يعجز وحده عن تفسير كيفية عقلنة الأفراد لهذا التفكك في ممارساتهم اليومية، وهو ما يستدعي منا الانتقال في العنصر التالي إلى المقاربة البراغماتية الاجتماعية ونظرية التبادل الاجتماعي.

- الملخص:
يقدم المفكر السوري جورج طرابيشي (1939-2016) في هذا العمل قراءة نقدية معمقة لمسار الثقافة العربية منذ انطلاق مشروع النهضة في القرن التاسع عشر وحتى التحولات المعاصرة في عصر العولمة، مركزاً على التمزقات البنيوية التي أصابت الوعي العربي والمعرفة. يعتمد طرابيشي منهجية إبستمولوجية، تاريخية، نفسية، ثقافية، تمزج بين التحليل النقدي للخطابات الفكرية، ودراسة بنيات الوعي الجمعي، ومساءلة التراث، وتحليل التوترات بين الذات والآخر، وبين الماضي والحاضر والمستقبل.

يهدف المقال إلى استعراض وتحليل ما ورد في كتاب " من النهضة إلى الردة " للراحل طرابيشي حول تشخيص أسباب تعثر النهضة العربية، وفهم التحولات الفكرية والثقافية التي أدت إلى ما يسميه " الردة الفكرية "، وطرح آليات لاستعادة عقل نقدي عربي قادر على التعامل مع تحديات العصر الحديث.

تشير النتائج الرئيسة للتحليل إلى مجموعة من المآزق المعرفية والثقافية المتشابكة، أبرزها هيمنة الذاكرة المثالية على الوعي، الانقسام بين الدفاع عن التراث ونقده العدمي، سيادة لاهوت نفي الآخر، ازدواجية العلاقة بالغرب وتحولها إلى رهاب العولمة، انطفاء الأفق النقدي الذي مثلته الماركسية، تحويل التراث من مادة للتحليل إلى سلطة مطلقة، وانغلاق الهوية في قوقعة دفاعية تحد من التجديد والإبداع. هذه العوامل مجتمعة أدت إلى شلل القدرة النقدية العربية، وإعاقة مشروع النهضة منذ بدايته.

يتوصل الكتاب في خاتمته إلى مجموعة من المقترحات التي يرى أنها ضرورية لإعادة تأسيس العقل النقدي العربي، إذ يبدأ بالدعوة إلى إعادة تأويل التراث بدل تقديسه أو إلغائه، بما يسمح بتحويله من كتلة جامدة إلى أفق معرفي يفتح إمكانيات للتجديد. وفي السياق نفسه يؤكد أهمية بناء هوية نقدية مرنة، قادرة على الحوار مع الآخر، ومهيأة للتفاعل مع الحداثة والعولمة دون خوف أو انغلاق. كما يشدد على ضرورة استعادة القدرة على التفكير النقدي المستقل، ومساءلة الذات والجماعة بأدوات عقلية ومنهجية حديثة تعيد للعقل وظيفته التحليلية. ويخلص إلى أن تجاوز الثنائيات التقليدية بين التراث والحداثة، والذات والآخر، والإيمان والعقل، يمثل شرطاً أساسياً لبناء عقل نقدي متجدد قادر على مواجهة تحديات الواقع المعاصر وإعادة توجيه مسار النهضة المؤجلة.

 وفي النهاية، يمكن القول إن الكتاب يمثل تشريحاً إبستمولوجياً للوعي العربي في زمن العولمة، ويقدم رؤية شاملة لإعادة إطلاق مشروع النهضة عبر تأسيس عقل نقدي عربي جديد، يعتمد على النقد الذاتي، والحوار، والقدرة على الابتكار والتجديد. إنه دعوة صريحة لمواجهة الردة الفكرية بإحياء الروح النقدية التي يمكن أن تحول الصراعات الداخلية إلى فرص للتجدد والمعرفة المستنيرة.

"لم يكن ماركس مفكرًا في القرن التاسع عشر فحسب، بل كان ولم يزل منظّرًا يستشرف أبعاد الحاضر والمستقبل، وما زالت تحليلاته حول الرأسمالية والعولمة والتناقضات الاجتماعية تظل موجهة لنا حتى اليوم." المؤرخ البريطاني إيريك هوبسباوم (Eric Hobsbawm) ^([1]).

1- مقدمة:

 إنّ أوضاع الطبقة العاملة في عصرنا تغيّرت كثيراً عمّا كانت عليه في زمن ماركس، لكنّ الجوهر واحد لم يتغيّر. فالرأسمالية تُحوّل الإنسان إلى مادّة خامّ قابلة التّصنيع والتّسويق وتجعله موضوعاً أو شيئاً للبيع والشّراء ومصدراً ل لرّبح والثروة والقوة. وهنا يكمن جوهر الرأسمالية في أيّة مرحلة من مراحل تطوّرها، وفي أيّ مستوى من مستويات تبدّلها وتغيّرها. ومهما تغيّرت الظّروف والأحوال فإنّ جوهر الرأسمالية الاغترابيّ - القائم على الاستغلال الطبقي والاجتماعي - لم يزل قائماً لا تبدّل ولا تغيّر في طبيعته الأساسيّة.

وعلى الرّغم من كلّ هذا التّباعد بين نظريّة ماركس الاغترابيّة - التي وصف لنا فيها الكيفيّات التي يغترب بها العامل في الإنتاج - والتّغيّرات الحادثة، فإنّ الشيء الذي لا يمكن نكرانه ولا التّهوين من شأنه هو فرضيّته التي تقول: إنّ الرأسمالية - أيّا كانت صيغتها ومراحل تطوّرها - ستجرّد الإنسان من إنسانيّته. وهذه هي الحقيقة التي لا يمكن لأحد أن يجحدها في الإرث الماركسيّ. وإذا كان ماركس قد وصف لنا بعضا من وجوه الاغتراب في الماضي، فإنّ هذا الاغتراب يأخذ اليوم ألف وجه ويتجلّى في أكثر المناطق الحيويّة في الإنسان: في أعماق الرّوح والوعي والإرادة والوجود الأخلاقيّ.

والحصيلة من ذلك أنّ أفكار ماركس ما زالت تفرض حضورها وصلاحيّتها في فهم العصر الذي نعيش فيه، وهذا ما يؤكّده الكاتب والصّحفيّ البريطانيّ فرانسيس وين (Francis Wheen) في كتابه المعروف "رأس المال لكارل ماركس" الذي يرى فيه أنّ الرأسمالية مهما بلغت شأوها، ومهما حقّقت من انتصارات عظيمة، فإنّها تبقى كارثة"^([2]). وذلك " لأنّها تحوّل البشر إلى سلعٍ يمكن مبادلتها بسواها من السلع، وإلى أن يتمكّن البشر من تحقيق أنفسهم بوصفهم ذوات التاريخ لا موضوعاته، لا يمكن أن يكون ثمة مفرّ من هذا الطّغيان" ^([3]).

2- القدرة على الاحتواء والتجاوز :

وعلى هذا الإيقاع، يصوغ المفكر الفرنسيّ هنري لوفيفر (Henri Lefebvre) رؤيته مستلهما ماركس في كتابه المعنون "الماركسية" (Le Marxisme) ^{([4]): "} كيف يُعقل تجاوز تصوّر عن العالم يحتوي هو ذاته على نظريّة التّجاوز؟". وفي هذا السياق نفسه يرى لوفيفر أن الماركسية ليست فقط نظامًا فكريًا مغلقًا يمكن تجاوزه، لأنها تحتوي في داخلها على آلية نقدها وتجاوزها لذاتها. أي أن الماركسية بوصفها فلسفة للتاريخ والتغيير، تتضمن في صلبها دينامية داخلية تجعلها قادرة على النقد الذاتي والتجدد. وهذا يعني أنه لا يمكن تجاوز ماركس لأن فكره لا يكتفي بوصف الواقع، بل ينطوي على نظرية لتغييره وتجاوزه. وهذا يجعل من الماركسية فكرًا مفتوحًا على المستقبل يصعب تجاوزه دون أن يُستبطن أو يُعاد إنتاجه بطريقة ما. وفي هذا السياق يقول المؤرّخ الماركسيّ إيريك هوبسباوم(Eric Hobsbawm) في سياق حوار مع المفكر الفرنسي البارز جاك أتالي (Jacques Attali) "إنّه لمن المفارقة الغريبة أنّ الذين يعيدون اكتشاف ماركس هم في معظمهم من الرّأسماليّين" ^([5]). وفي هذا السياق يؤكد جاك أتالي رؤية هوبسبام الآنف الذكر التي تفيد أن ماركس هو اليوم "أكثر أهمّيّة من أيّ وقت مضى"، مشيراً إلى أنّ تحليلاته الرأسمالية ما تزال تكشف الكثير من أوجه الاختلال في العالم المعاصر^([6]).