تمهيد
منذ أن كتب جون فرنسوا ليوتار سفره المدهش الوضع مابعد الحداثي سنة 1979 ودشن يورغن هابرماس عبارة عصر مابعد حديث في عام 1981، أصبح هذا الموقف أكثر حدة. والآن، في الربع الأول من القرن الحادي والعشرين، أصبحت خنادق ما يسمى بالحرب الثقافية مرسومة بواسطة التوتر بين الحداثة وما بعد الحداثة. ولا تزال هاتان النظرتان العالميتان ــ المختلفتان جذرياً مثل العصور الوسطى والحداثة ــ تتداخلان إلى حد كبير. في هذه المداخلة، سوف نستكشف معنى هذين المصطلحين ــ أصولهما التاريخية، وسماتهما، وبالطبع اختلافاتهما. "إن ما بعد الحداثة تقدم نفسها بالتأكيد باعتبارها معاداة للحداثة". يصف هذا البيان تياراً عاطفياً في عصرنا اخترق جميع مجالات الحياة الفكرية. وقد وضع على جدول الأعمال نظريات ما بعد التنوير، وما بعد الحداثة، وحتى ما بعد التاريخ —يورغن هابرماس، الحداثة في مقابل ما بعد الحداثة (1981).

الحداثة

إن كلمة "حديث" مصطلح غامض يستخدم للإشارة إلى العصر الحديث منذ القرن السادس الميلادي. ولكن في العقود القليلة الماضية، تم تحديد فترة زمنية معينة باسم الحداثة. كما تختلف تواريخ هذه المرحلة الثقافية، حيث يطلق البعض على كل شيء بعد العصور الوسطى اسم الحداثة؛ ويقسم آخرون العصر الحديث إلى ثلاث مراحل:

الحداثة المبكرة: التي تتوافق مع التنوير الفرنسي والثورة العلمية؛
الحداثة الكلاسيكية: التي تتوافق مع القرن التاسع عشر الطويل؛ والنزعة العلموية
الحداثة المتأخرة: التي انتهت في مكان ما بين عامي 1968 و1989.

ولأغراضنا هنا، لا تهم التواريخ الدقيقة لأننا لا نتحدث حقًا عن فترة تاريخية. باتباع تحليل فوكو في مقاله "ما هو التنوير؟"، سنتعامل مع الحداثة "كموقف أكثر من كونها فترة من التاريخ". ولقد تجلى هذا الموقف بشكل واضح في الفترة المعروفة باسم القرن التاسع عشر الطويل والتي امتد من الثورة الفرنسية في عام 1789 إلى اندلاع الحرب العالمية الأولى في عام 1914. وكان هذا هو الوقت الذي بلغت فيه الحداثة ذروتها وكانت القوة المهيمنة في الثقافة. لذلك يحدد فوكو عددًا من سمات الحداثة بما في ذلك:
التشكيك في التقاليد أو رفضها؛
إعطاء الأولوية للفردية والحرية والمساواة الصورية؛
الإيمان بالتقدم الاجتماعي والعلمي والتكنولوجي الحتمي،
الحركة من الإقطاع نحو الرأسمالية واقتصاد السوق،
التصنيع والتحضر، والنزوح من الريف الي المدن،
العلمانية، ونقد الفكر الديني، الدين المدني،
وتطوير الدولة القومية والديمقراطية التمثيلية والتعليم العمومي،

في القرن الثامن عشر تسيّد الابحاث الفلسفية كل من جون لوك وينسب دالمبير الى ان لوك خلق الميتافيزيقا ونيوتن خلق الفيزياء. اهتم جون لوك بعرض تاريخ العقل الانساني اما نيوتن فجعلنا ندرك الكون على انه مجموعة من القوانين.1

في البدء لم يكن القرن الثامن عشر حكرا على الابحاث الفلسفية على حساب تنحية ابحاث ومخترعات العلم جانبا. فلم يكن ميراث فرانسيس بيكون ولا لايبنتيز ولا جوردان برونو ولا غاليلو ولا ادلر ولا كوبرنيكوس واشهرهم كان ليونهارد اويلر ولم يكن علم الرياضيات مثلا مخليا طريقه لتسّيد الابحاث الفلسفية.

لم يشر لنا تاريخ الفلسفة العشوائي الذي تغلب عليه الجزر المتناثرة والقفزات الكنغرية أنه مسار خطي انتظامي محكوم بحتمية ضرورة التقدم الى امام. تاريخ الفلسفة لم يحتو ويستوعب التنوع ضمن وحدة تجانس الامتداد التاريخي للفلسفة. تاريخ الفلسفة حكمته القطوعات والوثبات الاعتباطية غير المنضبطة خارج المسار الخطي الذي حكم انثروبولوجيا التاريخ البشري ايضا بتعثرات حكمتها الصدف والعشوائية في حدوث غير المتوقع من وقائع.. ميزة القفزات الانعطافية النوعية في مسار انثروبولوجيا التاريخ الانساني كانت اغناء لمسار ذلك التاريخ وتقدمه الى امام رغم العثرات التي جعلته يمر بمراحل ما اطلق عليه المفكر مطاع صفدي مراحل غياب التاريخ بمعنى الانقطاع عن مسيرة التاريخ المتجهة بحتمية التقدم الى امام. القطوعات في تغييب المراحل التاريخية هي التي مهدّت لانبثاق الصدف غير المتوقعة في صنع التاريخ. ( للمزيد من التفصيل ينظر كتابنا العولمة بضوء نهاية التاريخ وصدام الحضارات طبعة الاردن).  

من جهة أخرى لم تكن الفلسفة طيلة تاريخها منذ بدء نشوئها والى اليوم انها كانت تقود العلم وراءها. ومقولة الفلسفة هي أم كل العلوم تحتاج الى ركنها بالظل خاصة بعد خروج العالم من القرون الوسطى ودخوله عصور العلم والنهضة والانوار والحداثة. وتقدم علوم الفيزياء والرياضيات وعلوم الطبيعة بشكل مذهل.

من الاقرار به حقيقة لا تقبل الدحض ان مسار العلم كان يقود الفلسفة وراءه اغلب الاحيان وفي توازي مساره معها احيانا اخرى حيث يقاطعها وهي منقادة مستسلمة له. ويسايرها من حيث تحتاجه ويحتاجها بتكامل معرفي أو تخارجي معا.

يتبنى هوسرل في فلسفة الفينامينالوجيا مقولة الوعي هو موضوع نفسي. ويعزو سبب ذلك الى حقيقة الوعي ليس موضوعا يقبل المشاهدة او الملاحظة الخارجية بل هو حقيقة نفسية تستلزم ضربا من من التحليل القصدي على حد تعبيره الخاطيء.

الوعي اشمل من ان يكون حقيقة نفسية وليس حقيقة عقلية. طالما نعجز عن تعريف ماهو الوعي؟ بذلك نكون اخرجنا ان يكون الوعي موضوعا للنفس وحتى موضوعا مستقلا للعقل لكن يبقى وعينا الاشياء ومعرفتها وادراكها هو وسيلة العقل في تنظيم وتخارج معرفي بين الوعي والاشياء. بعلاقات لا حصر لها مع موجودات عالمنا الخارجي من ضمنها عالم الشعور النفسي...

 ميزة الوعي هو الذاتية الانفرادية في دخول معرفتنا العقلية وخبراتنا مع المدركات. اذا اجزنا لانفسنا استعارة مقولة ديكارت العقل اعدل قسمة مشتركة بين بني البشر فنكون مطمئنين القول الوعي هو اعدل قسمة يمتلكها جميع البشر الاسوياء لكن باختلافات نوعية.

ولا يحتاج الوعي الى ضرب من التحليل القصدي النفسي حسب ما يرغبه تعبير هوسرل وذهب الى ان التحليل القصدي يمهد الطريق كي يستخلص من المعاني الكامنة في كل من الشعور والادراك الحسي والتصور الذهني ماهياتها الفينامينالوجية.

الوعي وسيلة وظائفية للعقل الانفرادي أي ما يدركه (س) من الناس هو غير مايدركه آخرين للموضوع المشترك الواحد. الوعي بمفهومه النفسي كما يطرحه برجسون يعجز عن استخلاص المعاني الكامنة في الشعور والادراك الحسي والتصور الذهني وصولا الى معرفة الماهيات.

هذه القصديات الذاتية السلوكية النفسية التي ادرجها هوسرل يحققها الوعي العقلي وليس الوعي النفسي. هنا نود تثبيت الوعي كمصطلح مفهومي أنه جوهر خاصية النوع البشري حاله حال العقل واللغة والزمن والوجود.

مدخل عام
في عام 2000، قدم عالم الكيمياء الجوية الحائز على جائزة نوبل بول كروتزن مفهوم الأنثروبوسين باعتباره اسم الفترة الجيولوجية التي تلت الهولوسين. بدأ الهولوسين منذ حوالي 12000 سنة، ويتميز بالظروف المناخية والبيئية المستقرة والمعتدلة نسبيًا والتي كانت مواتية لتطور المجتمعات البشرية. حتى وقت قريب، كان للتطور البشري تأثير ضئيل نسبيًا على ديناميكيات الزمن الجيولوجي. وعلى الرغم من وجود خلاف حول التاريخ الدقيق لميلاد الأنثروبوسين، فمن غير الممكن إنكار أن تأثير النشاط البشري على البيئة المناخية أصبح أكثر وضوحًا منذ الثورة الصناعية فصاعدًا، مما أدى إلى وضع يُنظر فيه الآن على نطاق واسع إلى أن البشر لديهم تأثير بيئي جيولوجي حاسم على النظام الحيوي الفيزيائي للأرض. والمثال الأكثر وضوحًا هو تراكم الغازات المسببة للانحباس الحراري العالمي مثل ثاني أكسيد الكربون والميثان في الغلاف الجوي والتغييرات التي يسببها ذلك في ديناميكيات المناخ. ومن بين الأسباب الأخرى التجانس المتزايد للتنوع البيولوجي نتيجة لهجرة الأنواع الناجمة عن أنشطة الإنسان، والانقراض الجماعي وفقدان التنوع البيولوجي، وتصنيع الأنواع الفرعية الجديدة من خلال التعديل الجيني، أو العواقب الجيوديسية الناتجة عن، على سبيل المثال، بناء السدود الكبيرة، والتعدين، وتغير مستويات سطح البحر. هناك دعوة للخروج من عصر الأنثروبوسين واستكشاف التغيير الجذري في علاقتنا بالطبيعة ولقد لعبت الطرق التي تتعامل بها المجتمعات والمؤسسات والمواطنون مع الطبيعة وتقدرها دورًا رئيسيًا في الأزمات المترابطة المتعلقة بالتنوع البيولوجي وتغير المناخ والموارد الطبيعية والصحة التي نواجهها. نستكشف هذا المداخلة كيفية إعادة صياغة العلاقات بين البشر والطبيعة. ونبحث في كيفية أن يؤدي الفهم الشامل للترابط العميق بين البشر وأشكال الحياة والنظم البيئية الأخرى إلى دوافع جديدة لحماية الطبيعة وتسريع التحول المجتمعي الذي نحتاجه للعيش بشكل جيد ضمن حدود الكوكب. فكيف يتراوح وجود البشر بين نهاية الطبيعية والتغيرات المناخية وبين البيئات غير المناسبة وحالة ما بعد السياسية؟
التسارع نحو عصر الأنثروبوسين

تمهيد
يشير الآخر إلى الأنا المتغيرة (المتغيرة) نفسها (الأنا) التي تكون متشابهة ومختلفة في نفس الوقت. وهكذا فإن الآخر يشير إلى شخص آخر بطريقة غير متمايزة، إنسان آخر (ولكن ليس الله ولا الحيوان). يمكن طرح عدة أسئلة: ما المكانة التي يحتلها الآخرون لموضوع واعي مثل كل واحد منا؟ هل هو مكان ثانوي كما قد يميل المرء إلى الاعتقاد بشكل عفوي (أنا موجود أولاً وقبل كل شيء لنفسي والآخرين ينجذبون حولي في دوائر قريبة وبعيدة إلى حد ما) أم أنه يشغل هل له مكان أكثر أهمية في بناء الذات؟ هوية؟

كيف يمكننا أن نعرف الآخرين عندما نعلم أنه يجب علينا تفسير العلامات التي يظهرونها لنا بناءً على تجربتنا الذاتية؟ ماهي المكانة التي يجب أن ندركها في الآخرين ونعترف بها لهم في المجتمع؟ كيف يمكننا أخيرًا التعرف على الآخرين واحترامهم على حقيقتهم؟

هذه الأسئلة تجعل من الآخرين مفهومًا يمثل جزءًا من التفكير في الوعي الذاتي أو الأخلاق أو بشكل عام في الحياة في المجتمع.

معرفة الغير

نحن نعيش مع أشخاص آخرين نعرفهم بشكل أو بآخر. ولكن إلى أي مدى يمكننا أن نعرف الآخرين؟ أليس هناك وهم عندما نعتقد أننا نعرف الآخرين جيدا؟ ألسنا مجبرين دائمًا على تفسير الكلمات والإشارات التي ندركها من خلال تجاربنا الخاصة؟ هذه المسافة التي لا يمكن التغلب عليها بيني وبين الآخرين هي التي أكد عليها ديكارت وباسكال. بالنسبة لديكارت، يعرف الجميع باطنهم (ما يحدث داخل أنفسنا) على الفور، في حين أننا نعرف الآخرين فقط من خلال القياس (المقارنة). عندما أحزن أبكي وإذا رأيت شخصًا آخر يبكي فأعتقد أنه حزين. لكني لا أستطيع أن أشعر أو أعرف حزنه. وهذا هو الحال بالنسبة لكل شيء موجود في وعي الآخرين والذي يبقى إلى حد كبير بعيد المنال. ومن ثم يُحكم علينا بالبقاء "منغلقين" داخل أنفسنا. هناك مسافة لا يمكن جسرها بين وعيين. بل إن وجود الغير هو ما يدعوه ديكارت إلى التشكيك مؤقتًا في مقاربته للشك المنهجي الذي يكشفه في تأملات ميتافيزيقية. إذا كان هناك استحالة للوصول إلى المعرفة الداخلية للآخرين، فلا يمكن للإنسان أن يعرف سوى وجوده: لا يوجد دليل أو فهم مباشر للذات أو وعي الآخرين. ويأخذ ديكارت موقف الانسان الذي يشاهد المارة وهم يسيرون في الشارع من نافذته، كيف يمكن أن يتأكد من أن هذه الكائنات مثله هم بشر لهم وعي لأننا يمكننا بنفس السهولة أن نتخيل أنه لا يتكون إلا من عارضات أزياء في الاستعراض (أو الروبوتات التي يمكن أن نقولها هذه الأيام). ثم ينتهي بنا الأمر إلى شكل من أشكال الذاتوية، حيث يكون الإنسان متأكدًا فقط من وجوده. ومع ذلك، يدرك ديكارت بعد ذلك أن هناك ذوات تفكير أخرى. في الواقع، إذا لم أتمكن من فهم وجودهم على الفور، فإن الأدلة غير المباشرة تظهر لي أنهم ليسوا عارضات أزياء متحركة، بل هم أشخاص يفكرون منذ اللحظة التي يمكننا فيها تبادل الكلمات. وفي هذا الصدد لا بد من التأكيد على أهمية اللغة الإنسانية كوسيلة لتجاوز المسافة التي تفصل بين الوعي ومعرفة الآخرين. ولكن هنا مرة أخرى، ليس من المؤكد دائمًا أننا نفهم بعضنا البعض بشكل مثالي حتى لو استخدمنا نفس الكلمات لأن الجميع يفسرونها من تجربتهم الخاصة. وهكذا يظل الآخر بالنسبة للذات آخرًا بمعناه الجذري، أي كائنًا لا يمكن اختزاله في الذات. هذه الغرابة هي التي نجدها أحيانًا حتى في الأشخاص الذين نعرفهم كثيرًا ولهذا السبب كثيرًا ما نسألهم: "فيم تفكر؟" مع العلم مسبقًا بمن سنعرف فقط ما يريد الآخر أن يكشفه لنا.

لا يمكن لقارئ كتابات هايدجر فهم فكره إلا إذا كان مستعدا لأن يدرك في كل مرة أن ما يقرأه خطوة لا بد من التفكير فيها وانه ما يسير هايدجر نحوه؟ ربما يتوجب فهم فكر مارتن هايدجر، يقول بوجيلر، ليس كطريق تؤدي إلى عدد من الأفكار، بل كمسار يقتصر على هذا الفكر الوحيد والمتفرد الذي يأمل المفكر في توقفه يوماً ما كنجم في سماء الكون: التوجه نحو نجمة واحدة، وهذا وحده".
توجه على الطريق، وجود-على-الطريق، هكذا كان هايدجر دائما يتصور فكره. في نهاية الجزء المنشور من "الوجود والزمان"، قيل إن الصراع من أجل الوجود ما يزال يتعين القيام به، ولكن هذا يتطلب الاستعدادات: إنما نحو ذلك فقط يتوجه البحث الحالي.
نسيء دائما فهم فكر هايدجر عندما نعتبره طريقا نحو شيء جديد، أحدث ما في الحداثة. إن ما يميز الوجود-على-الطريق وفقا لهذا الفكر يتمثل على وجه التحديد في ما يفعله فقط لإخراج هذا الذي، لكونه سقط في غياهب النسيان، يدعم دائما كل فكر. هكذا لا ينتج هذا الوجود-على-الطريق شيئا جديدا ولا يمثل أبدا تقدما نحو ما لم يسبق له من قبل أن كان موجودا.
على خلاف ذلك، في هذا الفكر، الخطوة إلى الوراء، العودة إلى ما كان، إلى اللامفكر فيه من الأصل الذي يشكل الطريق إلى المستقبل. هذا المسار المؤدي إلى الخلف، هذه العودة التي ما تزال باقية هناك حيث توجد من قبل دائما هي الأصعب، هي "أكثر صعوبة بلا حدود" من سباقات الوعي العلمي-التقني المفتونة بالتقدم. ولأن الفكر الذي يذهب إلى الجوهر يسلك مسارا معينا، يحتحب عن الاهتمام العلمي، الذي يتوجه نحو النتائج االتي هي دائما الأكثر جدة ونحو خطوات التقدم التي خطاها البحث، فضلا عن التذوق الصحفي لما هو في ذلك الوقت على وجه التحديد الحديث والأكثر حداثة.
من المؤكد أن مسار فكر هايدجر يتميز بتبني مواقف نهائية، وبتحولات بطيئة التكوين وانتكاسات مفاجئة. هكذا إذن يمكننا، مثلا، أن نتساءل عن علاقة هايدجر الشاب باللاهوت المسيحي، وهي علاقة سوف يتم الحديث عنها في هذه المقالة؛ في حين لن يقول الكاتب أي شيء عن علاقة هايدجر اللاحق بلاهوت هولدرلين الأسطوري-الشعري؛ كما يمكن أيضا التشكيك في أحكام هايدجر السياسية ومحاولته فهم ما يحدث اليوم في تاريخ العالم.

إن مفهوم "الطبيعة" يعتبر بشكل عام أساس الفلسفة والسياسة البيئية، إلا أن "الطبيعة" مفهوم غامض في أفضل الأحوال يفلت من التعريف الواضح. لقد نجح الفلاسفة تقليديًا في تجنب هذا الغموض من خلال الدعوة إلى الاختزالية أو التعددية. في كتابه "التفكير مثل المركز التجاري" اختار ستيفن فوجل بدلاً من ذلك الإقصائية، أو "ما بعد الطبيعية". في رأيه، فإن المفهوم التقليدي للطبيعة، بالإضافة إلى الغموض، يحتوي أيضًا على تناقضات مستعصية، وأهمها الصراع الذي حدده في الأصل جون ستيوارت ميل، بين الطبيعة ككل والطبيعة غير البشرية. يرى فوجل أن أيًا من المفهومين لا يوفر أساسًا ذا مغزى لأخلاقيات بيئية - لا يمكن أن تلحق الأنشطة البشرية الأذى بالطبيعة ككل، في حين لا يمكن التفاعل مع الطبيعة غير البشرية دون تدميرها. إن الفكرة الساذجة القائلة بأن الطبيعة الأخيرة يمكن الحفاظ عليها من خلال تركها على حالها، والتي كانت الدافع وراء "مثال البرية" في الحفاظ على البيئة في أمريكا في القرن العشرين، لا يمكن أن تستمر، لأن انتشار التأثير البشري يجعل جميع البيئات الأرضية "إنسانية" إلى حد ما على الأقل. هذه ليست ظاهرة حديثة - فقد حول البشر بيئتهم جذريًا منذ أن تمكنوا من السيطرة على النار. ونظراً لهذه الصعوبات، يزعم فوجل أن مفهوم الطبيعة يثبت أنه عقبة أمام فلسفة بيئية عملية وبالتالي من الأفضل الاستغناء عنه لصالح التركيز على البيئة المبنية كما بناها البشر من خلال العمل المنظم اجتماعيًا. على الرغم من رفضه "الماركسية السياسية"، أي الماركسية اللينينية وفروعها ، فإن ما بعد الطبيعية لفوجل ينتمي إلى حد كبير إلى التقاليد الماركسية الغربية، وخاصة البنائية المبكرة لجورجي لوكاش، كما يتجلى في التأكيد على أن "الطبيعة هي فئة اجتماعية". في حين أن الجذور اللوكاشية لحجج فوجل البيئية أكثر وضوحًا في كتابه السابق، ضد الطبيعة، فإنه يوضح أن "الكثير من حججي ... يمكن اعتبارها تطبيقًا لبعض أفكار لوكاش على الفلسفة البيئية". وبالتالي فإن إعادة تركيز النقد على الفلسفة البيئية غير الماركسية، في مقابل الصعوبات المفاهيمية للنظرية النقدية مع "الطبيعة"، هو تغيير في التركيز وتطوير لحجة أكبر بدلاً من الانفصال الحاد بين العملين. قبل استكشاف ما قد يعنيه "التفكير مثل مركز التسوق"، سوف أقوم أولاً بتلخيص ما يعنيه فوجل بـ "الفلسفة البيئية بعد نهاية الطبيعة".

لا يبدو لي مازقا لا يمكننا تجاوزه والخلاص منه حينما يقول فولتير " الارادة ليست حرة اما افعالنا فهي حرة ". هذا التناقض البادي منطقيا يلزمنا القول الارادة هي وعي الذات بموضوعها. والارادة ليست غفلا طارئا يحدده الموجود موضوعا كينونة مستقلة. الارادة هي الوعي القصدي الذي يلازمه هدفه المسبق قبل التوجه الوصول لموضوع ادراكه. هذا ما قال به هوسرل في فلسفة الظواهر حول الوعي القصدي وناقشت هذا الرأي الاحتمالي القابل للدحض في غير هذا المقال..

وهذا يحيلنا الى مفارقة تناقضية اكبر من الاولى حول الارادة تلك هي اذا كان الوعي القصدي يلازمه هدفه المعرفي معه قبل ادراكه لموضوعه الخارجي المستقل عنه. فمعنى هذا ان موضوع الادراك بالنسبة للوعي هو الذي يكتسب خاصيته المعرفية الهادفة التي يتوخى الوعي القصدي أن يجدها في موضوع ادراكه ولا يحملها معه وهو خطا. اي ليس هناك حاجة لادراك موضوع لا يكتسب معرفة مضافة للوعي نتيجة ادراكه لموضوعه. الوعي جوهر عقلي لا يدرك شيئا ليس له قيمة معرفية تضيف له خبرة مكتسبة. فالحواس والعقل لا يشتغلان على شيء هو موضوع يدركانه لا معنى معرفي له. والموضوع قيمة معطى في الطبيعة والعالم الخارجي. أي الوعي لا يخلق موضوع إدراكه بل الموضوع يخلق الوعي به. الوعي غير محايد بل هو يدخل بعلاقة تكامل معرفي مع موضوعه. ثم الموجود كموضوع ليس له حظوظ الحضورالادراكي الذي يلفت اهتمام العقل التفكير به الا اذا كان يحمل خبرة معرفية مدخرّة فيه. الموضوع المجرد عن مضمون يعيه العقل خبرة مضافة لا وجود ولا قيمة له..

خطأ هوسرل في الفينامينالوجيا فلسفة الظواهر هو ان الوعي القصدي يحمل هدفه الادراكي معه لينقب ويبحث عنه في موضوعه. الوعي القصدي الحامل لهدفه لا يحتاج ادراك موضوع يتخارج معه معرفيا. لذا مقولة هوسرل الوعي القصدي يحمل هدفه الادراكي الذي يبحث عن تكامله الوجودي في الموضوعات التي يدركها خطأ. الوعي القصدي على مستوى التفكير الانفرادي المجرد هو لاثبات الوجود الانطولوجي - المعرفي كما جاء به ديكارت في الكوجيتو انا افكر... اما الوعي القصدي على صعيد الادراك التخارجي معرفيا مع موضوعات العالم الخارجي فهو ليس التفكير لاثبات الوجود الانطولوجي للفرد الذي يفكر بل هو التكامل المعرفي في وعي موضوعه. الوعي القصدي اختراع فلسفي بالضد من ديكارت حين اعتبر التفكير مجردا من التعريف بموضوع التفكير هو ضرب ناقص من الوهم.

تمهيد
 مالبرانش فيلسوف فرنسي قسيس 1638- 1715 اراد الجمع بين فكر القديس اوغسطين مثله الفلسفي الاعلى وافكار ديكارت الفلسفية العقلية الايمانية. له فلسفة خاصة حول الرؤية في الله، وينكر السببية، تاثر بكتاب ديكارت حين وجد ديكارت الديني يجمع بين الله وخلود النفس الروحانية. (عن ويكيبيديا بتصرف).

قبل مغادرة هذا التمهيد ديكارت لم يقل النفس روحانية خالدة هي والعقل(اللوغوس) وليس العقل البايولوجي والخلط بين الروح والنفس خطأ لا يحتاج الى شرح تفصيلي بل باختصار النفس هي من خصائص بيولوجيا الانسان وعلم النفس بكل تفرعاته. والروح مصطلح ميتافيزيقي ديني غيبي تتناوشه الشكوك على صعيدي الوجود والماهيّة من كل حدب وصوب حتى العجز عن اعطاء جواب علمي.

مالبرانش في مذهب وحدة الوجود

يذهب مالبرانش ان الوجود لا يتحقق في تجارب القوانين الفيزيائية المشكوك بها بل الوجود يتحقق بالايمان بالله.مالبرانش عن علم مسبق اقتباسي او توارد خواطر فلسفية فهو يكرر ما كان ذهب له سورين كيركجورد انه في تعطيل الاستدلال العقلي والغاء السببية والعليّة التي قال بها ديفيد هيوم نصل الى حقيقة التسليم ان تحقيق الوجود الايماني انما يتم بقفزة ايمانية في المطلق الالهي الغيبي يقررها القلب وليس العقل.

التساؤل اذا اعتبرنا القوانين الفيزيائية العامة التي تحكم الطبيعة هي قوانين موجودة في الله جزءا فيه!! كما يذهب له مالبرانش فهل نستطيع بدلالة القوانين العامة للطبيعة الموجودة بالله تاكيد وحدة الوجود مابين قوانين الطبيعة الفيزيائية العامة وبين الذات الالهية كما تفعل المذاهب الصوفية؟ اجابتي عن تساؤلي من المحال لسببين :

• الله وجود مفهومي ميتافيزيقي غيبي غير مدرك ولا محدود بصفات ولا جوهر. والحلول الصوفي بالذات الالهية امر مشكوك به من الالف الى الياء.
• القوانين الفيزيائية الطبيعية يمكن التحكم بها ماديا ولكن لا يمكنها المجانسة النوعية باي شكل او تدخل في علاقة مع الخالق الذي كما ذكرنا مفهوم ميتافيزيقي مصدره الايمان القلبي وليس العقل.

تمهيد
يقترح الفيلسوف بابلو جيلبرت إعادة التفكير في الاشتراكية بناء على متطلبات فكرة الكرامة الإنسانية. فهو يجمع بين تراث كانط وتراث ماركس، ويحدد الظروف اللازمة لمجتمع موحد متحرر من الهيمنة. بعد أربع سنوات من نشر عمله يستكشف الطريقة التي يدعم بها المثل الأعلى للكرامة الإنسانية حقوق الإنسان ، يتناول بابلو جيلبرت، أستاذ الفلسفة في جامعة كونكورديا، في كندا، مرة أخرى مسألة الكرامة، ولكن بطموح متجدد. : اقتراح دفاع أصلي عن الاشتراكية باعتبارها امتدادًا ضروريًا لحقوق الإنسان. إن العلاقة القائمة بين الاثنين بسيطة ومع ذلك تقدم فرضية أصلية: إذا كانت حقوق الإنسان تتوافق مع متطلبات الحد الأدنى من الكرامة، فإن الاشتراكية ستكون شكل التنظيم الاقتصادي والسياسي الذي يلبي على أفضل وجه متطلبات الحد الأقصى من الكرامة، بشرط "أن تكون ديمقراطية ومحترمة" من الحريات الفردية. فكيف عمل هذا الحقوقي الفيلسوف على تحقيق المصالحة بين كانط وماركس وبين الكرامة والعدالة؟ وهل تكمن من مقاومة الآفات الثلاث التي خلفتها الرأسمالية وهي الاستغلال والاغتراب والهيمنة؟

تكريم الكرامة

الأطروحة الرئيسية التي دافع عنها جيلبرت هي أننا يجب أن ننظم الحياة في المجتمع بطريقة تستجيب بشكل مناسب للخصائص التي تقوم عليها الكرامة الإنسانية. والفكرة هي كما يلي: إن الكرامة الإنسانية تقوم على مجموعة من القدرات ذات القيمة، مثل الشعور بالتعاطف، والوعي الذاتي، والقدرة على الاستدلال، والحكم، وطرح الأسئلة، والاختيار، والاهتمام بالآخرين. للتعاون، والتخيل، وتقدير الجمال، وما إلى ذلك. هذه القدرات هي مصدر للالتزام الأخلاقي: فكل الأشخاص الذين يتمتعون ببعض هذه القدرات (وليس بالضرورة جميعها) مدينون لبعضهم البعض بالاحترام والرعاية. وبشكل أكثر تحديدًا، يقترح جيلبرت أنه يجب على كل شخص أن يعترف بالالتزام الأخلاقي بدعم الآخرين في سعيهم لتحقيق الحياة، ليس فقط عن طريق تجنب عرقلة تنمية هذه القدرات، ولكن أيضًا عن طريق حماية وتسهيل هذا التطور. ولذلك فإن احترام الكرامة يقترن بروح التضامن. لذلك تعتمد هذه الأطروحة على فكرة متطورة للغاية في الفكر النسوي وفي الاشتراكية: فكرة الترابط العميق بين البشر، غير القادرين على الازدهار وحتى البقاء على قيد الحياة دون الآخرين. ومع ذلك، فإن شكل الحياة الأكثر انسجاما مع كرامتنا ليس جماعيا؛ بل هي، كما وصفه ماركس، تتمثل في أن تطور كل فرد يسهله تطور الجميع – وبعبارة أخرى، السعي الموحد للتنمية الفردية.