تصدم الأنا من سؤالها عن أناها، أولا لأنها لا تتوقع عدم المعرفة بذاتها وهي التي تعيش في ثناياها طول الوقت، وربما في علاقة سرمدية تمتد من الأنتربولوجي العميق إلى المستقبلي الذي لا تستطيع توقع حدوثه إلا من خلال أحلامها وآمالها. وثانيا لأنها لا تتصور التصريح للأخر بمكنوناتها، هذا الآخر الذي ينطبع في هذه الحالة في آناها هي بالذات، أي أنها السؤال والذي يتلقى الجواب في نفس الوقت. وبالتالي للعب داخل هذه الوضعية يجب على الأنا أخذ مسافة من أناها، وهكذا أفعل الآن، على الأقل اعتقادا مني... إذن أنا من أنا؟ .
نصرح مبدئيا بصعوبة الإجابة ليس استسلاما وهروبا، ولكن لأن الهروب بالتقدم أو التأخر نحو... من الوظائف التي تشتغل من خلالها الأنا، وأيضا لأن خلاصة ما اقرته المدارس النفسية في موضوع الأنا والنفس في شموليتها، قد نلخصه في صعوبة معرفة انا الآخر، وادعاء معرفة الشخص لأناه لا تعدو أن تكون معرفة بالملامح التي يرغب أن يكونها أو على الأقل بعضا منها.

ليس ابن رشد بغائب عنا هذه الأيام، بل قل إنه أكثر حضوراً في آننا من زمانه.
وآية ذلك أن قضية العقل والنقل أو الحقيقة والشريعة أو النص والتأويل قد عادت للظهور ولكن في حقلٍ أوسع من ذلك الذي تحركت به قديماً. والمندرجون في المعركة هم أكثر عدداً من ذي قبل، والبعد السياسي للقضية يضفي عليها صبغة ايديولوجية عملية. وأدوات البحث فيها قد تعددت واغتنت بمنجزات مناهج البحث في العلوم الإنسانية.
أجل عشرة قرون تفصلنا عن ابن رشد. عشرة قرون لم تحل دون عودة دلالة "فصل المقال" إلى الظهور مرة أخرى.
وإذا كنا ننشغل بمشكلة العلاقة بين الحقيقة والشريعة الآن فهذا ليس من قبيل الترف الفلسفي. أو من قبيل النزوع الأكاديمي لدراسة تاريخ الفلسفة، بل هو انشغال بمشكلة راهنة جداً وهذا لعمري هو الذي يعطي للنظر في ابن رشد المعنى.
وإذا كان البعض من الدارسين لابن رشد قد انشغل بميتافيزيقاه والبحث فيها عن نسق فلسفي مادي ليعزز فكرة مسبقة لديه حول العلاقة بين المادة والوعي، فإن عدم الوقوف عند ما هو أصيل في فلسفة ابن رشد - وأقصد قضية العقل والنقل- قد حال بين الفكر العربي وبين النظر في المشكلات المعيشة وإغنائها.

" لقد رأيت ألم شعبي المتواجد في بلاد مصر، وسمعت أيضا الصراخ الذي يدل على اضطهادهم، ما دمت على دراية بآلامهم"
ـ الكتاب المقدس ـ 
" على كل إنسان أن يخضع لأصحاب السلطة، فلا سلطة إلا من عند الله (...) فمن قاوم السلطة قاوم تدبير الله فاستحق العقاب"
ـ الإنجيل ـ
" الله يبسط الرزق لمن يشاء ويقدرن وفرحوا بالحياة الدنيا، وما الحياة الدنيا في الآخرة إلا متاع، ويقول الذين كفروا لولا أنزل عليه آية من ربه، قل إن الله يضل من يشاء ويهدي إليه من أناب"
ـ القرآن الكريم ـ
    عندما نعود اليوم إلى عديد الدراسات المقامة حولنا نحس بامتعاض كبير جراء النتائج التي تقولها، بغض النظر عن صحة هاته النتائج من خطئها، بيد أنه من الواجب الوقوف برهة حولها، والحال أن واقعنا ينذر بما ألفناه في هاته الدراسات، التي لا يهمنا فيها دواعيها ومدى حيادها، بقدر ما أنها تتفق اتفاقا بليغا حول وضعنا في الذيل، أي احتلالنا لمراتب جد متأخرة في ما يجب أن نكون فيه على قدر كبير من الريادة، في مقابل ذلك نجد أنفسنا في مراتب جد متقدمة في ما يجب تجنبه، ولكي نقترب أكثر من المراد فإنه لا شك أننا نحتل أولى المراتب في ارتفاع نسبة الفساد بشتى أنواعه، والرشوة، والتحرش الجنسي، واضطهاد الأقليات، والعنف ضد المرأة، والتعصب، وحوادث السير، والاكتئاب، والجريمة غير المنظمة... في حين أننا نحتل أذل المراتب عندما نتحدث على البحث العلمي، ونسبة الأمية، والهدر المدرسي، وجودة الخدمات، والصحة، والسكن...

لا جدال في أنّ هناك جدليّة قائمة بين الموقف من حدث ما- بما هو ردّة فعل في علاقة بإعجاب الإنسان أو مقته لهذا الحدث- والصورة الإيجابية أو السلبية التي يخلّفها لدينا هذا الحدث في علاقة بالزمان والمكان. ذلك أن إختلاف الزمان أو المكان- بما هو اختلاف للظروف-  قد يجعل الإنسان يغيّر موقفه من النقيض إلى النقيض، أو على الأقلّ يعدّله ليكون أكثر عقلانيّة و موضوعيّة ورصانة. ومعلوم أنّه خارج إطار الدين، لا أحد  بإمكانه الإدّعاء بأنّه يمتلك الحقيقة المطلقة. لأنّ الثابت أنّ هناك حقيقة متعدّدة ونسبيّة لا حقيقة واحدة ومطلقة. لذلك إختلف الفلاسفة في تعريف الحقيقة  فنظر إليها "أفلاطون" كواقع مفارق لعالمنا الحسّي، واعتبرها "أرسطو" كواقع محايث -أي أنّها موجودة في العالم الحسّي وليست مفارقة له- ونظر إليها  "ديكارت" باعتبارها مطابقة الفكر لمبادئه الذاتية. ( أنظر المعجم الفلسفي لأندري لالاند(André Lalande ).

قد يكون مستحيلا أن أعود أدراجي إلى الوراء عبر ماضيي الذي مع ذلك أقبع فيه و يشكلني، و عبر التاريخ و الزمن الذي يلتهم في طريقه كل شيء، حيث أبدأ من بداياتي و أتنبه بيقظة شديدة لكل المنعرجات و الدروب و الأماكن و الأغوار و السلط، و أرهن روحي و فكري و جسدي لمعرفة الحقيقة و تلمسها و القبض عليها حتى لا تنفلت منا، و أخلص نفسي و العالم، من مآسي الأوهام و التيه الذي يكتسحنا و يقض مضجعنا و الجهل المطبق بما نحن فيه و عليه و بمن نكون و لماذا نحن كذلك و ما السر في الوجود و الموجود بهذا الشكل..
كل الآلام و الحروب و الأمراض و المصائب التي تنخر جسد العالم،لا توازي في شيء ألم وجراح جهلنا بالحقيقة، بل إن هذه الآلام ستكف عن أن تكون كذلك إذا علمنا سر الوجود و سببه و العوالم المحيطة بنا و الأهداف المتوخاة من كل ما نعيشه..
لماذا هي الحقيقة عصية عن الظهور.. !؟ ما الذي يجعلها خفية.. !؟ و لأي سبب.. !؟ لماذا هذا العبث.. !؟ و لماذا هذا التحدي.. !؟
إن أبسط شروط العيش و الحياة هو أن نعرف عن أنفسنا و عن العالم كل شيء.. أن تكف الأسئلة عن أن تكون..

من الصعب استخلاص موقف منسجم واضح لابن رشد من القضية النسوية لأنه، أولا، لم يكتب في هذا الموضوع رسالة أو مقالة خاصة، شأنه في ذلك شأن جل الفلاسفة السابقين واللاحقين عليه. وهذا يدل على أن موضوع المرأة، أو الأنوثية، لم يرق إلى مرتبة الموضوع الفلسفي بعدته المنهجية والمفهومية والإشكالية. وهذا التقليد استمر حتى لدى الفلاسفة المعاصرين الذين سكتوا عن المرأة بالرغم من الثورات الجذرية التي قاموا بها والتي بوأت الإنسان مكان الصدارة في الكون.
وتعود صعوبة فرز موقف صريح لابن رشد من قضية المرأة من ناحية ثانية، إلى كونه لم يتطرق إليها بالقصد الأول، أي مباشرة وبالذات، ولكن بالقصد الثاني، أي عرَضا أثناء تناوله لقضايا قريبة أو بعيدة عن قضية المرأة، يمكن إحصاؤها في أربع قضايا تنتمي إلى مجالات أربعة: (1) قضية تعريف الإنسان بعامة، التي تنتمي إلى سياق ميتافيزيقي-منطقي (2) قضية تخيل بناء دولة عادلة فاضلة تحظى فيها المرأة بأهمية خاصة، وهي قضية تنتمي كما هو واضح إلى سياق الفلسفة السياسية، (3) مسألة الإنجاب، وهو سياق بيولوجي واجتماعي، (4) وأخيرا مسائل الحقوق والواجبات الدينية المتعلقة بالجوانب الدينية والاجتماعية والاقتصادية والسياسية (العقود والرق والتجارة والشهادة والإرث الخ)، وهي مسائل تنتمي إلى المجال الفقهي.

" من صفد إلى بغداد ثم دمشق أخيرا. رحلة شقاء محفوفة بالخطر وثقل الماضي المهين، كل هذا كان محمولا على كاهل النفس التي تدمَّت يوما وما اندمل الجرح بعد، وكان ختامها الطرد."
                                                          حيدر حيدر ـ الزمن الموحش ـ
" كل إنسان عظيم يمارس تأثيرا زمنيا: بسببه يعاد النظر في كل التاريخ، وآلاف أسرار الماضي تنبثق من مختبآتها وتعرض لشمسه."
                                                  نيتشه ـ العلم المرح ـ
" كانت الإشارات المكتوبة بالعربية، وبعض الصور الرسمية، وكل تلك الوجوه المتشابهة السمراء، تؤكد لي أنني أخيرا أقف وجها لوجه مع الوطن، وتشعرني بغربة من نوع آخر تنفرد بها المطارات العربية."
                                                 أحلام مستغانمي ـ ذاكرة الجسد ـ

    عندما نعود لذكريات كل حضارة عظيمة، وعندما نعود لتاريخها المعلن عنه والخفي، يمكن حينئذ أن نحكم على عظمتها أو فشلها، لا ُلخصُّ حضارة الأمم القوية ت فقط في معمارها وأدبها وعلومها، بقدر ما أنها تُستنبط بناءً على طبيعة هذا المعمار وهذا العلم وهذا الأدب، أي أن كل تجسس واقعي على قيمة حضارة ما، يفترض منا انغماسا وسفرا في بنية المعمار ودلالاته سواء مع الطبيعة أو مع الإنسان، فلنتأمل مثلا أهرامات مصر التي تشعر كل زائر بعظمة الحضارة الفرعونية، لكن داخل هاته العظمة تسكن العبودية في أرقى صورها، حيث تطلب بناؤها أرواح مئات ومئات الأشخاص، أما كبرها بتلك الطريقة الفظة فإن في تلك إشارة إلى ذلك الضعف الخفي أمام الطبيعة والذي تم تعويضه بشيء ضخم تبريرا وكذبا ليس إلا.

"إن إرادة التوصل إلى معرفة أكيدة ترتفع فوق الرأي الذاتي ليست كافية لوصف ما نفهمه بالمعرفة العلمية." [1]
جرت العادة أن يتم تناول الإنسان من زاوية الحد والرسم والتعريف والمفهوم والمقولة وأن يخوض الفكر في عملية البحث عن الجوهر والماهية والطبيعة وأن تكون النتيجة العثور على تعريف نهائي وبناء حد جامع مانع وإيجاد مفهوم موحد ، وصار من بداهة الفكر الفلسفي أن يجتهد في وصف المكونات والعناصر والمرتكزات والأسس والخصائص والأبعاد والمميزات والكليات ويطرح الأسئلة الميتافيزيقية عن الأصل والمصير والغائية ويسقط من حسابه الاهتمام بالجزئيات والمظاهر والتفاصيل والتحولات والمنعطفات والتغيرات والقوى والدوافع والميكانيزمات ويتغافل عن طرح سؤال من؟Qui  وعن الانتباه إلى المسارات والأحداث والصيرورات. على هذا النحو ارتأت الفلسفة المعاصرة أن تقوم بتشريح الكائن البشري من جهة التَّعَرِّفِ على وضعه الأنطولوجي في العالم والتحقيق والتدقيق في منزلته الثقافية بالنسبة إلى الجماعة التاريخية التي ينتمي إليها وتقدير وضعيته المادية ومكانته السياسية والقانونية في المدينة وقدراته على الفعل التواصلي والترميز. لذلك ربما تثار الإشكالية المركزية لهذا الدرس من خلال الاستفهامات التالية:  أي وضع يوجد فيه الكائن البشري الآن وهنا؟ بأي معنى يكون الوضع البشري واحدا ومتعددا في ذات الوقت؟ وهل هو وضع مستقر وملائم يسمح للكائن بالمصالحة مع ذاته وحسن تقديرها أم هو وضع مستعصي يحول دون لقاء الذات وارتقائها؟ وما العمل للرد على حالات الضياع والاغتراب والانبتات؟ وكيف السبيل لكي يستعيد للكائن ذاته ويوقع حضوره في وضعه المتعدد الأبعاد؟ لماذا يخفق الإنسان في أن يكون سعيدا؟ وهل الإنسان سجين وضعياتهم المادية ومحدود بشروط وجوده أم بإمكانه الإنعتاق والتأثير والتجاوز والتغيير وصناعة ماهو مختلف وجديد؟ كيف يضع الكائن شروط وجوده؟ هل بالقصص والحكاية والتشكيل وإعادة التشكيل والوساطة الرمزية أم بالالتزام والمسؤولية والمشاركة في الفعل؟ولماذا كان الإنسان ولا يزال غير راض عن حاله بماهو كائن بيو- ثقافي ؟

في الآنا يسكن الآخر ـ محمولا في اللغة التاريخية التي تتلقّنها ـ ذلك ما يجعل الآنا تدرك/تؤسس/تحدّد علاقاتها الوجودية. علاقة الآنا غير محكومة بالآخر، إنما انفتاح باستمرار نحو الآخر، تتجاوزه إجرائياً كل مرة، وتشمل أبعادها الوجودية المفتوحة في اللغة والحب والعيش وما سواه. حيث لا يصبح الآخر مرحلة انغلاق، وتظل الآنا قادرة على صنع اختيار.
السعادة هي كوب قهوة، كتاب، أريكة، تديّن، أخلاق، مال، عمل... كل ذلك كلام فارغ. السعادة شخص، السعادة مرتبطة بالآخر. كل ما نقوم به حول سعادتنا يصب في مصلحتنا مع ذاك، الآخر.
حينما تُحب أنت لا تنتظر أن تُحب، إنما تنتظر أن يُجمَع شتاتُك.. بين الإعجاب والكبرياء والحب والكره والقُرب والنفور. تنتظر أن تجد نفسك، لأنك لم تعد تعرف نفسك بعدما انفصلت عن نفسك نحو ذاك: الآخر، الذي يُشتِّتك، والقادر على جمعك.

" إن المبدأ التفسيري لحركة جميع الكائنات الحية هو الروح، فإذا قرر إنسان ما أن يجلس أو أن يقف، فإن مرد ذلك إلى الروح، من ثمة فالروح هي علة هاته الحركة." ـ أرسطو ـ
" ليس وعي الناس هو من يحدد وجودهم الإجنماعي، بل إن وجودهم الاجتماعي هو من يحدد وعيهم." ـ ماركس ـ
" لقد عمل الفلاسفة على تفسير العالم، في حين أنه يجب تغييره." ـ ماركس ـ
    إذا حدث أن قلت للعديد من الماركسيين أنك ميتافيزيقي، وأن الميتافيزيقا أساس كل تفكير مهما كانت نوعيته، من العلوم إلى الطب مرورا بالفلسفة والفن... فإنه سينظر إليك بعين الارتياب، وسيصنفك ضمن التيار المثالي الذي أرست دعائمه فلسفة أرسطو إلى حدود المثالية الألمانية، وعندما ستطرح عليه علة هذا التصنيف، سيجيبك بطريقة ميكانيكية كون أن الصراع الفلسفي منذ مدة طويلة، هو صراع بين المادية والمثالية، بين من يعطي الأسبقية للفكر وبين من يعتبر الواقع أساس كل تفكير وإدراك، بين العقل والمادة، وبين الواقع والروح "l’esprit" وأن الحقيقي في هاته المعادلة الطويلة، هو الانتصار لكل ما هو مادي، أي انتصار للواقع أولا، بما أننا نوجد بداية، حيث تعمل آلة الواقع على تحديد وصنع وعينا، ثم بعد ذلك نفكر انطلاقا من واقعنا الاجتماعي والاقتصادي، أما المثالية فإنها ستقف معدومة أمام هذا القول، لأنه يستحيل أن تُصنع قبليا كي توجد، كلا إذ ما تؤخذ هذه الأمور بهاته البساطة الساذجة، أي أن حقيقة الأمر هي أننا نوجد بعديا "a postériori".
    والحاصل مما تقدم في هذا الحكم، هو أن الميتافيزيقا تفكر قبليا، وبما أنها على هاته الشاكلة فإنها مثالية بطبيعة الحال، بل إن هناك مثاليات مادية أيضا أرست دعائمها فلسفة فويرباخ الساذجة، حيث كل الأشياء تلبس معطفا ماديا ثقيلا إلى درجة الإفراط... إن أول هفوة سيسقط فيها صاحب هذا الجواب المفترض، هو عندما ستطلب منه أن يقدم لك تعريفا للميتافيزيقا، حيث ينحو أغلبنا تجاه حكم شائع، مفاده أن الميتافيزيقا هي "ما وراء الطبيعة" ثم ينتهي الأمر، أي أنها تفكر في الأشياء التي لا يمكن إدراكها بواسطة التجربة الحسية، صحيح أن هناك جانبا مهما من الصواب في هذا الشأن، بيد أنه ليس هو التعريف الرئيسي للميتافيزيقا، من ثمة فإننا سنعمل في هذا المقام على الحديث عن الميتافيزيقا، ثم أسس الفلسفة الماركسية، حيث سنحصل على نتيجة معكوسة، وهي أن الماركسية خاصة من جانبيها الفلسفي أو السياسي لم تستطع الانفلات من قوة الميتافيزيقا، بل إنها كلما ابتغت لنفسها التخلص منها، إلا واتسع نطاق خضوعها لها شاءت لذلك أو لم تشأ.