ربّما، لو حاولنا أن نبحث فيما وَصلَنا من الثقافة العقلية القديمة عن أعمق الفلسفات وأفضلها، لن نجد بين الفلاسفة أفضل من أفلاطون (427 -347 ق. م) بالقياس إلى ثقافة زمنه، والوسائل المتوفر منها، وبصيرته النافذة في عصره وعصور قادمة والتي تكشف عنها آراؤه في دول العقل، وأنواع الحكومات، وطبيعة كلِّ نظام سياسي ومزاياه. وهذا العمق في فهم المشكلات الإنسانية الذي لم يبلغه أي فيلسوف في عصره، هو الذي يدفعنا لعرض وجهات نظر أفلاطون في النظام السياسي الأمثل، لكونه يمثل إلى حدٍّ بعيد قمَة حدود الإدراك العقلاني للضرورات والحاجات الإنسانيّة. وإنَّ دراسة حدود هذا الإدراك ومقارنته بالفهم الروحي لنفس المسائل سيكشف لنا عن الفرق بين مقتنيات العقل، ومقتنيات الروح، وفهم كل منهما للمشاكل الإنسانية، والحلول التي سيبني بهما كلاهما جمهوريته الفاضلة. ولا خلاف بين الفريقين على بناء هذه الجمهورية، ولكنَّ الخلاف هو في الأسس التي سيقوم عليها كل بناء، وهو خلاف ما زال قائماً في عصرنا، ويفرض علينا أن نتعامل معه كأمرٍ واقعٍ لا بدَّ منه، وإن كانت نتائجه الظاهرة للعيان تدفعنا بالضرورة للطموح إلى الجمهورية المثلى التي لا تأكل فيها الحروب خبز الإنسان ومأواه ومستقبله. وإذا كان لا بدَّ من دوام هذا الخلاف، فليكن، ولكن بصلح كصلح الحديبية بين الفرقاء، لفتح باب الحوار بدلاً من إطلاق النيران فمن يدري؟ ربما سيكون عدو الأمس صديقاً. وحتى إذا لم يتحول إلى صديق فلا حاجة للتفكير في قتله أو إكراهه على الإيمان، بما يؤمن به كل فريق. وإن من مصلحة الإنسانية تفويض الأمم المتحدة بحلِّ الخلافات بين الشعوب وفقاً لمعايير واحدة، بهدف نشر رايات السلام العادل فوق كل ربوع الأرض، لإتاحة الفرصة أمام كلّ شعب للتسابق مع الآخرين على بناء جمهوريته الفاضلة في جو السلام والأمن.‏
ولا بدّ لتحقيق هذه الأهداف من وقف سباق التسلح، وتحويل كل الأسلحة إلى مناجل وهو أمل قديم وحلم من أحلام البشرية يجب تحقيقه بعد أن توفّرت كلّ الإمكانات المادية، ونضجت كل الظروف لإنجازه. ولكن ما يلزمنا هو توفر الإرادة العملية لتحقيقه، لأنَّ أبسط الأشياء يحتاج إنجازها إلى جهودنا، وإنّ كلّ طريق لا بدّ لنا من تسخير أنفسنا وجهودنا من أجله قبل أن يصبح صالحاً للسير عليه. وربما إنه من الغريب، بل والعجيب أن يفشل قادة، من المفترض أنهم حكماء العالم، في صنع السلام، وأن يستمروا في صنع الحروب والتخطيط للحروب القادمة، بإنتاج مزيد من الأسلحة، رغم أنهم يعرفون أكثر من غيرهم بأن تكلفة السلام أقل بكثير من تكاليف الحروب، وإنّ موارد الأرض تكفي لإطعام أضعاف عدد السكان الراهن. ولكن هل هو مرض قابيل وذريته الذي قتل أخاه رغم سعة الأرض في ذلك الزمان الذي كان يستطيع فيه قابيل أن يتصرف بقارة كاملة دون أي معارضة. لهذا السبب ستظل الجمهورية الفاضلة ممكنة التحقيق. فماذا أعدَّ لها أفلاطون؟ وكيف رسم معالمها بريشته؟ وهل ستلقي قمة الحكمة العقلية أي الفلسفة مع الشريعة كما رأى ابن رشد.‏

"اعلم أن ما به تصلح الدنيا حتى تصير أحوالها منتظمة وأمورها ملتئمة ستة أشياء في قواعدها وان تفرعت وهي: دين متبع وسلطان قاهر وعدل شامل وأمن عام وخصب دائم وأمل فسيح"[1]
توطئة:
موضع الاهتمام في هذا البحث هو الفقيه الشافعي أبو الحسين علي بن محمد بن حبيب الماوردي  ( 974- 1058 ميلادي ) الذي انتظر الفكر العربي الإسلامي مجيئه لكي يكتب أول رسالة في القانون العام تحمل عنوان "الأحكام السلطانية والولايات الدينية" ولم يقتصر جهده الفكري على هذه الرسالة بل كتب مؤلفات أخرى منها "نصيحة الملوك" و"قوانين الوزارة وسياسة الملك" و"أدب الدنيا والدين" وكتاب "تسهيل النظر وتعجيل الظفر في أخلاق الملك وسياسة الملك" و"أعلام النبوة" و"النكت والعيون" وهو كتاب في تفسير القرآن. ونحن هنا سنعالج نظرية الدولة كمشكلة فلسفية مركزية وسنبحث في علاقة الدين بالملك وعلاقة الدولة بالشريعة من ناحية وعلاقة جهاز الدولة بالمجتمع أي علاقة الراعي بالرعية من جهة أخرى منقبين عن بذور العلمانية السياسية في النصوص الفقهية الشرعية ومفتشين عن طبيعة العلاقة التي كانت موجودة بين الفقهاء باعتبارهم حراس شريعة والسياسيين باعتبارهم حراس سلطة في الفضاء الحضاري العربي.
 إن أهم الإشكاليات التي سنعالجها في هذا المقام هي كما يلي: ماهي نظرية الدولة عند الماوردي؟ ما علاقة الدولة بالدين من ناحية وعلاقة السلطة بالمجتمع من ناحية أخرى؟ وإذا كان كل فكر له تاريخ وبنية فماهو تاريخ الفكر الفلسفي السياسي الفقهي أو ما يسمى بفقه السياسة؟ ثم ماهي البنية العلائقية التي تربط الفقهاء بالحكام؟ والى أي مدى احترم الماوردي هذه البنية؟
إذا كان لكل فكر وظيفة إيديولوجية فما هي الوظيفة الإيديولوجية لفكر الماوردي؟ بلغة أخرى هل الأحكام السلطانية هي إيديولوجيا لتبرير الواقع أم إنتاج عقلي الغاية منه إيجاد حلول جذرية لهذا الواقع المتأزم؟ هل فقه السياسة عند الماوردي هو مجرد تأمل نظري طوباوي؟ ماهي الإضافات النظرية والفتوحات العملية التي قدمها الفقيه الماوردي إلى الفكر السياسي العربي مما جعله يبتعد أن يكون مجرد ترجمة عربية للفلسفة السياسية اليونانية؟ ماذا يقصد بمارة التنفيذ وإمارة الاستيلاء؟ ولماذا جعل الخليفة هو الذي يعين الإمام على صلاة الجمعة؟ وهل يجوز أن نميز بين مساجد للسلطان ومساجد للجمهور؟ ترى ما الغاية من حديث الماوردي عن فضيلتي الحذر والعدل في تدبير أمور المدن والثغور؟ ثم ما مدى شرعية التحديث الذي قام به في المؤسسات الدستورية عندما أدمجها في مفهوم الشريعة وقدم مؤسسة الخلافة على جميع المؤسسات الحكومية الأخرى؟

ألقى كوندراتينكو الضوء على الفرق الحاسم الذي يميز الإدراك المعرفي/العلمي، عن العلاقة الدينية، والجمالية بالمكان، والطبيعة عموماً، ليدلنا على المصدر الإدراكي للشعور الديني، والشعور بقداسة المكان، أو جماليته، إذ أشار إلى أنه لا توجد في المجتمع الإنساني علاقات بين الناس فقط، بل هناك علاقات الإنسان بالطبيعة، وبالمكان الذي يحيط به، وتقف هذه الأخيرة وراء العلاقة الميثية ـ الدينية بالمكان. فمن محاولة الوعي الإنساني الدائبة في البحث عن تفسير لقوى العالم المحيطة به، وهو مندهش أمام غرابتها، وروعتها وعظمتها، تنشأ العلاقة الميثية الدينية والجمالية. وعلى هذا فقد قارب كوندراتنكو ما بين العلاقة الدينية والعلاقة الجمالية، بالقدر الذي ميّز فيه مشاعر الإجلال والتقديس الدينية وما يصاحب الطقس الديني من عاطفة، وبين الدين كتعاليم ونظام ونظريات، وأيضاً بين العلاقة الجمالية وما يصاحبها من أحاسيس ومشاعر، وبين الفن والنظريات الفنية، وأيضاً بين العلاقة الأخلاقية والأخلاق كتعاليم ونظريات(1).‏
وعلى هذا فإن كوندراتينكو يطلق على علاقة الإنسان بالمكان والطبيعة تسمية (العلاقة الفردية الاجتماعية)، التي بواسطتها يجري الإنسان تقييماً للأشياء المحيطة به، كأن يسبغ على بعض الأشياء ـ والأمكنة صفة القداسة، وما يصاحبها من شعور جمالي، وتختلف تلك العلاقات الفردية (التقييمية)، مع الطبيعة والمكان، عن الإدراك العلمي الذي موضوعه "موضوع الإدراك" وحسب ما تقيّمه، انطلاقاً من ذلك، يؤكد أنه يوجد طريقتان للمعرفة: الطريقة العلمية، والطريقة الفنية، ويقوم التقييم على المقارنة التي لا تعقد هنا على أساس الصفات الموضوعية للأشياء بل على أساس تأثيرها، لذلك تتميز الصورة ـ التقييم (أي الجمالي، القدسي، النفع) تمييزاً مبدئياً عن الصورة ـ الإدراك"(2).‏
إذ ليس النفع والجمال، والقداسة، صفات في الشيء أو في المكان، بل هي نتيجة تقييم نوعي للأشياء والظواهر، تقييماً لقدرتها على تلبية الحاجات النفعية، والجمالية والقدسية الدينية، "لقد كانت الرهبة والتعبد، على الأرجح، مصاحبة للعلاقة الدينية أو للتقييم الديني، في حين كان الإعجاب تعبيراً عن العلاقة الجمالية"(3).‏
يذهب أرنست كاسيرر، كفيلسوف للحضارة، على نحو أبعد، في تفحص الإدراك الرمزي للمكان، للعالم، فهو لا يتردد في تعريف الإنسان على أنه "حيوان ذو رموز)(4). فإذا كانت الأنواع الحيوانية، ومنها الإنسان تحمل "جهازاً للاستقبال"، وجهازاً مؤثراً، فإن لدى الإنسان حلقة ثالثة، هي التي يسميها "الجهاز الرمزي"، الذي به يقيّم الإنسان علاقته الإدراكية بالعالم، ومن هنا، فإن كاسيرر يرى في اللغة والأسطورة والفن والدين ليس سوى وجوه مختلفة من هذا "الجهاز الرمزي" الإدراكي، فهو يشكل الخيوط المتنوعة التي تحاك منها الشبكة الرمزية، والنسيج المعقد للتجارب الإنسانية مع العالم(5).‏

هناك مشكلة متداولة بين دارسي المتن الأرسطي تتعلق بطبيعة الكتابة الفلسفية ذاتها، إذ من المعروف أن أرسطو كان يكتب بلغة مزدوجة: بعضها مخصص للعامة، يسيرة الفهم، يسهل تداولها على نطاق واسع؛ وبعضها موجه للخاصة، مكتوبة بلغة تقنية صارمة، سبل إدراكها غير ميسرة للجميع. النوع الأول يسمى بالكتابة الظاهرية Exotérique، بينما يسمى النوع الثاني بالكتابة الباطنية Esotérique أو  Acromatique.
يدخل كتاب الميتافيزيقا أو ما بعد الطبيعة ضمن كتابات أرسطو الباطنية، لذا سيظل مجرد "دروس" محفوظة في كراسات التلامذة على شكل أفكار ورؤوس أقلام وتوجيهات وإحالات.. الخ. إنها دروس يطغى عليها الطابع الشفوي، مما سيفقدها تماسكها الداخلي ووحدتها العضوية المفترضة في كل مؤلف لا يخرج إلى النشر إلا بعد مراجعات وتدقيقات وتنقيحات سواء على مستوى المعنى أو على مستوى التعبير.
نقلت لنا روايات قديمة بعضها يجنح إلى الخيال وبعضها إلى الواقع المشاكل التي اعترضت مقالات ما بعد الطبيعة، وكيف انتقلت من يد إلى يد قبل أن ترى النور أخيرا. يعود مؤرخو الفكر الأرسطي إلى استرابون Strabon وبلوتارك Plutarque لبيان مسار الميتافيزيقا، حيث بدأت رحلة مقالاتها مع تاوفراسطس Théophraste -أحد تلامذه أرسطو- الذي تولى مهمة تسيير شؤون الليسي  Lycée، بعد وفاة أستاذه. وتاوفراسطس هذا هو الذي سلم مخطوطاته ومخطوطات أستاذه إلى شخص يدعى نيلوس  Nélus، فحملها هذا الأخير إلى طروادة وتركها لورثته. ولما خاف هؤلاء الورثة من جشع ملوك برغام Pergame الذين أرادوا تكوين خزانة تنافس خزانة الإسكندرية، عمدوا إلى إخفاء تلك المخطوطات بطريقة عشوائية في قبو، مما ألحق بها أضرارا بفعل الرطوبة وبعض الحشرات. وفي عهد سيلا Sylla تم اكتشاف تلك المخطوطات، ومن بينها مقالات ما بعد الطبيعة التي وجدت بها إضافات في غير محلها وقراءات خاطئة للمتن الميتافيزيقي. بعد الاستيلاء على أثينا عام 86 ق.م من طرف سيلا Sylla، نقلت هذه المخطوطات إلى روما ووقعت بين يدي النحوي تيرانيون Tyrannion -صديق شيشرون- الذي عمل على ترتيبها وتبويبها ونسخها، ثم سلمها إلى المشائي أندوونيكوس الروديسي Andronicus de Rhodes ( الخليفة الحادي عشر لأرسطو على رأس الليسي). وهذا الأخير هو الذي أخرج النشرة النهائية لمقالات ما بعد الطبيعة بأخطائها وإضافاتها حوالي سنة 60 ق.م. ومن هذه النشرة الأولى، انحدرت كل النشرات اللاحقة حسب قول استرابون  Strabon.

سنتناول مفهوم العقلانية في المجال الفلسفي و العلمي و السياسي, باعتباره انتصار للعقل و مولدا لإنسان جديد هو الإنسان العاقل و الحر الذي بشرت به الثورة العلمية الكبرى في القرن 17 وجسدته الثورات السياسية في أوروبا في القرن 18 و 19 .
سنحاول تتبع انتصارات العقل هذه من خلال [ ظهور ] مفهوم " القانون ".
I - ديكارت أو الإعلان الفلسفي عن مولد " العقلانية ":
يعتبر ديكارت – عند الجميع – مؤسس العصر الحديث, و فيلسوف العقلانية و التنوير, لأنه أول  من دعا بوضوح الى  ضرورة  تحطيم الأسس القديمة للمعرفة ( الحس )  و تأسيسها على أسس جديدة  ذهنية ( رياضية هذه المرة ).
هذه المحاولة الجزئية يصفها هو نفسه في " مقالة الطريقة " بقوله " بنشري مبادىء الفلسفة التي استخدمتها إنما افتح النوافذ و أدع ضوء النهار يدخل الى الكهف الذي انغلق فيه أصحابه " فليس أصدق تعبيرا من وصف العصر الوسيط برمته بالكهف المظلم المنغلق على أصحابه. و ليست وضعية ديكارت من عصره سوى أشبه بوضعية سجين أفلاطون المتحرر من كهفه ( و هو مثال و نموذج الفيلسوف ) , و ليست عملية التحرر هذه سوى عملية تبدأ في الإنسان ذاته نحو الإنسان كذاب , و لعلها تلك هي مزية ديكارت الكبرى التي مثلها في ميتافيزيقا ه بدءا بالكوجيتو كجوهر لذات نحو أفق هذه الذات و هو امتلاك الوجود كله باعتباره وجود هذه الذات المتحررة حيث " نصبح أسيادا للطبيعة و مالكين لها " كما يقول ديكارت نفسه , تدعمنا في ذلك القدرة الإلهية  الخلاقة و هذا ما نلمسه لدى ديكارت في كتابه " تأملات ميتافيزيقية في الفلسفة الأولى " الذي نشره للمرة الأولى باللغة اللاتينية لغة خاصة, قاصدا بذلك إبقاءه ضمن حيز العلماء و رجال الدين .
و لعل هذا الكتاب هو ثاني كتاب يكتب اللاتينية و يوجه الى الخاصة من الناس بعد كتاب " مقالة الطريقة " الذي قدم فيه ديكارت بعض تطبيقات منهجه العلمي على علوم مثل البصريات – الهندسة – الآثار العلوية – و هذين الكتابين في الحقيقة جاءا ردة فعل و تفسير لحركة سحب كتابه الشهير " العالم أو رسالة في الضوء " من المطبعة سنة 1633 إبان محاكمة غاليلي في ايطاليا, ولعله بذلك حاول إخفاء خوفه و تقديم تفسيراته و اعتذارا ته لرجال الدين حتى لا يساء الظن به. و لعل ديكارت وحده يعلم أنه يفكر ضد الكنيسة بطريقة عقلانية مغايرة للتفكير السائد, و إلا لما خشي من الكنيسة أو لما اعتذر لرجال الدين.
فكيف فكر ديكارت بطريقة عقلانية مغايرة ؟ و ما هي أسس العقلانية الجديدة التي أسس لها ؟ لنعتمد فقط كتاب " التأملات " و نرى كيف يعكس بنائه و حركة أفكاره توجه عقلاني جديد يختلف عن كل ماهو سائد في ذلك العصر ؟ .

المدخل :
هذا السؤال يطرح أمرا واقعا اليوم ،يدعونا إلى التفكير فيه بضرب من العقلانية ،لذا فهو يفترض السؤال مسبقا لماذا نختلف ؟وفيما نختلف؟ لنعرف بعد ذلك كيف نختلف ؟ ثم إن هذه الأسئلة جميعا تقودنا إلى السؤال الفلسفي الأول :ما الاختلاف؟
عن هذا السؤال يجيبنا أرسطو في الكتاب الرابع من الميتافيزيقا معرفا الاختلاف بكونه
  "علاقة تغاير بين أشياء تبدو متماهية من وجهة نظر أخرى "(1)

في المُلتقى العالمي للفلسفة الذي عُقِد بمدينة اسطنبول، ألقى الفيلسوف الإيطالي جانّي فاتيمو (Gianni Vattimo)، مُحاضرة بعنوان استفزازي (كلام فاتيمو) "هايدغر فيلسوف الديموقراطية". وللتدليل على ديمقراطية هايدغر فإنه أجرى مقارنة بين أفكار شيخ الليبرالية كارل پوپر (Karl Popper)، من خلال كتابه "المجتمع المنفتح وأعداؤه"، وبين أطروحات هايدغر انطلاقا من محاضرته "نهاية الفلسفة ومُهمّة الفكر".
وقد اعترف فاتيمو، منذ البداية، بأن الجَمع بين مفكر مثل كارل پوپر مشهور بتعصّبه للنظام الّليبرالي، وبين فيلسوف كاره للديمقراطية مثل مارتن هايدغر هو من الخلف بمكان « خصوصا وأن هايدغر لا يَبدو، طبعا، مفكرا ميّالا إلى الديمقراطية».
أين يَكمُن التوافق بين پوپر وهايدغر؟ يقول فاتيمو بأن « الأسباب التي حرّكت پوپر لمناهضة أفلاطون هي نفسها، وبالأساس، الأسباب التي حرّكت هايدغر في صراعه ضدّ الميتافيزيقا». فاتيمو يعترف، مرة أخرى، بأنه يُفكّر في صُلب المفارقات ويلتجئ إلى ما أسماه بالعنف التأويلي (violenza ermeneutica)، وهذا العنف التأويلي مُتأتٍّ، أساسا، من تقريبه بين مصطلحات ومفاهيم تبدو، للوهلة الأولى، بعيدة كلّ البعد عن بعضها: مثل عبارة پوپر "مجتمع منفتح"  بـ"حدث" (Ereignis) الهايدغارية. ولطمأنة القارئ الرّيبي يقول: « إننا لا نخون أغراض پوپر ولا هايدغر، على الرغم من أنه لا أحد منهما يقبل بهذا العنف التأويلي الطفيف».
فاتيمو يؤيّد موقف پوپر من أفلاطون حينما اعتبره أحد الأعداء الخطرين للمجتمع المنفتح، ذلك لأنّ أفلاطون، كما بيّن ذلك پوپر، لديه « تصوّر مَاهَوي للعالم (concezione essenzialista del mondo)». وطبقا لهذه النظرة فإن كلّ ما هو واقعي يَخضع لقانون مُعطَى كبنية ثابتة للوجود، وبالتالي فإن المجتمع ذاته عليه أن يَنصاع إلى ذاك التصوّر الماهوي. وبما أن الفلاسفة فقط هم الذين يَستطيعون تَعقّل ذاك النظام الدائم للأشياء، فإن مُهمّة قيادة المجتمع تعود إليهم بالدرجة الأولى. هذه المهمّة التي يزعمها الفلاسفة ـ اليوم العلماء وأصحاب الإختصاص ـ مرتبطة وثيق الإرتباط بالإقتناع المبدئي التالي: ألا وهو أنّ بالنسبة للفرد والمجتمع ينبغي عليهما أن يتطابقا دائما مع نظام مُعطى موضوعيا يَصلح أيضا كمِعيَار (Norma) أخلاقي؛ الوحيد الممكن. فاتيمو، على لسان پوپر، يُمعن في المفارقات والإستفزاز، يقول بأن هناك مبدأ محوريا في الحقل السياسي ـ التشريعي مفاده أن « "السلطة، وليست الحقيقة، هي التي تسنّ القوانين"  (auctoritas non veritas facit legem)»، هذا المبدأ ـ يُضيف فاتيمو « كان دائما عُرضة للنقد العقلاني ذي النفس الميتافيزيقي». فالعقلانيون، حسب هذا الطرح، يتعاملون مع أمور السياسة بذهنية علمية، راغبين في التوصل إلى حقائق نهائية وادراك الأشياء كما هي في ذاتها. لكن، حسب أطروحة فاتيمو، هذا هو الخطأ الأكبر الذي يداهم الممارسة السياسية، ذلك لأنه « كُلّما أولِجَ مطلب الحقيقة في السياسة، إلاّ وبرز أخطر أنواع التسلّط (الاستبداد autoritarismo)، أي الإنغلاق الذي حذّر منه پوپر».