حاز مبحث تطوّر العلوم في الحضارة العربية الإسلامية اهتماما ملحوظا في الدراسات الغربية، وضمن هذا السياق يأتي كتاب الباحث الإيطالي غولييلمو رينزيفيللو "الإسلام وتطوّر المعارف العلمية والتقنية"، بوصفه محاولةً لرصد تلك المنجَزات وتتبّع مساراتها وتقفّي محفّزاتها. يُفرد المؤلف منذ مطلع كتابه فصلا للحديث عن بدايات الترجمة، بوصفها مفتاح عصر التحول العلمي العربي، حيث مثّل القرنان التاسع والعاشر الميلاديين عمق التطور والاستيعاب للثقافات المغايرة. هذا وقد أطلّ مع تلك الحقبة ملمح ثقافة تعدّدية، اُستهلّت بالبحث عن علوم الأوائل، عبر الحرص على اكتشاف تراثات الإغريق والفرس والهنود، وتعريب مختارات منها وتوظيفها في الفروع المعرفية الناشئة.

وتبعا لهذا الدور مثّلت الحضارة الإسلامية الصاعدة الوريث لمدرستي أثينا والإسكندرية، ليس في المجال الفلسفي فحسب، بل في المجالات العلمية أيضا، من خلال الانشغال بترجمة المؤلفات الرياضية والطبية والفلكية. وهو ما خلّف حوافز مهمّة في نمط التفكير وفي المنحى التجريبي. كانت التجليات بارزة في الحياة المعيشية والعمرانية، وفي أنظمة تسيير دواوين الدولة والمؤسّسات العامة. وكما يرصد الباحث مثّلت مظاهر الاشتغال العلمي على اللغة، وتفكيك النصوص والسِّير، إلى جانب تتبّع حراك المجتمعات والحضارات، عوامل فاعلة في صياغة العقل العلمي والمجتمع المتحضّر.

وفي تطلّعِ المسلمين الأوائل إلى بناء "مجتمع العلم" أبرزَ الكاتب أشكال استيعاب الفكر المغاير بوجهيه العقلي والتقني، من خلال بعث مؤسسات الترجمة والتعليم وإشاعة المعارف على نطاق واسع، معتبرا الباحث رينزيفيللو الفيلسوف الكِندي المنشئ والمؤسس لأسس المعارف العلمية والفلسفية عند العرب. وضمن عمليات التشييد للمجتمع العلمي، يُبرز الباحث أن انطلاق العرب في التعامل مع الآخر، كان على أساس ضوابط أرساها الكندي، من خلال تحديد ما قاله الإغريق بدقّة، وفرز النقاط الواهنة فيه، ومحاولة إيجاد حلول لها أو تصويبها، للوصول إلى إتمام ما بقي منقوصا لدى القدماء. غدا هذا الاشتغال الذي ضبطه الفيلسوف الكندي تقليدًا في مجمل التفرّعات، في الطبّ والفلك والحساب. وقد أضفى أوائل المعنيين بالفلسفة الإغريقية على المفاهيم الفلسفية المورَّدة صبغة عمَليّة إجرائيّة، لتخرج الفلسفة من طابع التجريد النظري الذي طبعها إلى طابع التنزيل العملي، وهو ما تجلّى في النظر إلى قضايا الدين والسياسة والاجتماع والتاريخ وما شابهها.

للإشارة هذا المقال عبارة عن تقديم وجيزلبحث شامل بعنوان : أيت حديدو : المجال ؛ الذاكرة ؛ الهوية.
يأتي هذا البحث في إطار دراسة الهوية التاريخية والأنثروبولوجية لقبائل أيت حديدو بالأطلس الكبير الشرقي، انطلاقاً من مقاربة شمولية تربط بين التراث المادي (المراكز العمرانية الأولى، المراعي، الأدوات التقليدية) واللامادي (الأشعار، الطقوس، الأعراف، المواسم). وقد تم الاعتماد على منهج متعدد المصادر، يجمع بين الرواية الشفوية التي توارثها كبار السن وحافظو الذاكرة الجماعية، والمعاينة الميدانية للمجالات الرعوية والمقدسة، إضافة إلى المعطيات التاريخية المستقاة من الوثائق الأرشيفية وتقارير الشؤون الأهلية الفرنسية، فضلاً عن التحليل اللساني والطوبونيمي لأسماء المواقع وربطها بالمعطيات البيئية والقبلية.
وتكمن أهمية هذا البحث في كونه يسعى إلى إعادة الاعتبار لركائز الهوية الحقيقية للقبيلة، مثل قصر أقديم، مراعي إزلي وتيزليت، وموسم سيدي حماد أو لمغني، عبر تحليل سياقاتها التاريخية والأنثروبولوجية، وتفنيد المغالطات التي ظهرت في ستينيات القرن العشرين والتي أفرغت هذه الرموز من معانيها، سواء عبر تحوير تسمياتها أو استبدال مواسمها بفعاليات ذات طابع سياحي استهلاكي. ومن خلال هذا التناول، يهدف البحث إلى تقديم قراءة متماسكة للهوية الحديدوية في تفاعلها مع المجال الطبيعي والذاكرة الجماعية، وإبراز إمكانيات توظيفها في التنمية المستدامة والسياحة الثقافية الأصيلة.
تحتل قبائل أيت حديدو موقعاً محورياً في التاريخ الاجتماعي والثقافي للأطلس الكبير الشرقي، حيث تشكلت هويتها عبر تفاعل وثيق بين المجال الجغرافي والنظم الاقتصادية والبنى الرمزية. هذا التفاعل جعل التراث المادي واللامادي للقبيلة كتلة واحدة يصعب تجزيئها، إذ تتداخل القلاع والمراعي والأدوات التقليدية مع الأشعار والأعراف والطقوس الدينية في بناء الذاكرة الجماعية.
ولعل قصر أقديم بأسيف ملول يمثل الجذر العمراني لهذه الهوية، فهو أول نقطة استقرار دائم للقبيلة بعد قرون من الانتجاع الموسمي بين ألمو في المراعي الجبلية وأزغار في المراعي السهلية. تحكي الرواية الشفوية أن القبيلة، بعد عودتها من مراعيها الشتوية في إحدى السنوات، وجدت الشعير قد نما في موضع علف الخيول وأثمر سنابل، فكان قرار حكيمها بالاستقرار وممارسة الزراعة، وهو ما شكّل تحوّلاً اقتصادياً واجتماعياً خفف الضغط عن قصور إمضغاس التي كانت تعرف نمواً ديمغرافياً متزايداً.

النهضة الحضارية هي صنو النهضة الثقافية، والكلام ليس من باب التحفيز المجاني الذي نسوقه؛ بل هو مما تثبته وقائع سوسيولوجيا الثقافة ومقرّرات تاريخ الحضارات. فممّا هو متعذّر، تحقيق نهضة في غياب رؤية ثقافية لا تولي الشأن المعرفي والعلمي والفني الدور والحضور اللازمين. وقد تعثّرت العديد من الإصلاحات الاجتماعية والمطامح النهضوية، وفشلت جملة من الثورات والانتفاضات، لافتقارها إلى منظور ثقافي معمّق. ففي غياب الثقافة يتحرّك فعل التغيير الاجتماعي أو نشدان الإصلاح، في إطار من العتمة، أي بدون خارطة طريق تسوسه، أو لنقل بدون روح تُحفّز إرادة الناس وتشحذ العزائم.

وفي ظلّ طلب الخروج من الركود المجتمعي والجمود الحضاري، قد لا يعير القائمون على عمليات النهوض الثقافةَ المكانة اللازمة والدورَ المقدَّر، ظنًّا أنها عنصر تكميلي وليست عنصرا حاسما في العملية النهضوية. مع أنّ الثقافة تنتمي إلى عناصر الرساميل الرمزية والمعنوية التي تملكها الشعوب على غرار الثروات المادية والطبيعية. وهي تنطوي على شحنة من التحفيز والتحريض المعنويين مما لا تملكه عناصر القوة المادية، مثل الاستثمار في الإنتاج والتصنيع والخدمات والتجارة، التي باتت تعدّ العماد الأبرز لأيّ نهوض حضاري بالمعنى المادي.

ذلك أنّ مطلب التعويل على الثقافة هو عنصرٌ لا غنى عنه في بناء الوعي، المتلخّص في بلورة التناغم الجمعي القادر على إدراك حضور الذات في عالم يطفح بالمتغيّرات. صحيح تتنوّع عناصر المنتوج الثقافي، وبالمثل تتعدّد المؤسّسات العاملة في المجال، ولكن المقصد المنشود يظلّ في السير صوب إعداد الكائن الواعي وتحقيق المواطن المسؤول، الذي يمثّل المبتغى الأسمى من وراء العملية الثقافية. ولذلك ما لم تنبن سياسة ثقافية هادفة من وراء العملية الثقافية، فإنّ الفعل الثقافي يظلّ خارج الاستثمار المراد. وعلى مستوى فردي، وبالمثل على مستوى جماعي، يلوح امتلاك ناصية الثقافة عنصرا حاسما في الخروج من حالة العدم إلى حالة الوجود، ومن طور سلبي إلى طور إيجابي.

إذ بمراجعة التجارب النهضوية الناجحة في كثير من المجتمعات، يتبين أنّ التعويل الحازم على الفعل الثقافي في إنجاح العملية النهضوية، هو عنصر فعّال في اختزال الزمن وطيّ المسافات الحضارية. وكلّما غاب العنصر الثقافي أو استهين بدوره، إلا واضطربت الرؤية وارتبك المسير. فالفعل الثقافي هو فعل الاستنارة المرافِق لمسعى التغيير الناجع. والاستثمار في المردود الثقافي على نطاق مجتمعي، يعني العمل على خلق حالة من التحفّز الجمعي نحو الرقيّ، الذي يغدو التطلع إلى النهوض الحضاري بموجبه هاجسا مشتركا بين فئات شعبية واسعة.

تتميز غالبية دول العالم بتنوع بشري كبير، يتجلى في مجموعات سكانية تختلف عن الأغلبية المهيمنة في أصولها الثقافية أو الدينية أو اللغوية. هذا التنوع، الذي يُميز العديد من المجتمعات الحديثة، يُصعّب تصور مجتمع متجانس تماماً من حيث الدين أو اللغة أو الخلفية العرقية. تلفت الصراعات الدينية في العالم الحديث الانتباه بشكل متزايد إلى مخاوف الأقليات الدينية والإثنية، لا سيما في الشرق الأوسط، حيث تتقاطع الانقسامات العرقية والدينية مع الحدود السياسية للدول. وفي إطار جهودها لتعزيز الوحدة الوطنية، اعتمدت بعض الحكومات أشكالاً من التجانس الثقافي، متجاهلةً أن التنوع المجتمعي مصدر قوة لا تهديد. هذا النهج، الذي يتجاهل التنوع أو يعالجه بسياسات تكاملية، غالباً ما يؤدي إلى نتائج سلبية، تُعمّق مشاعر التهميش لدى فئات أصغر عدداً. لذلك، فإن احترام التنوع والاعتراف به قانونياً وسياسياً ليس مجرد خيار، بل ضرورة لضمان استقرار الدولة وبناء مجتمعات أكثر شمولًا وإنصافًا.

تعريف مصطلح "الأقلية"

في السياق الأكاديمي، يُعد مصطلح "الأقلية" مفهوماً متعدد الأبعاد يُتناول في مجالات مختلفة، لا سيما العلوم السياسية، والقانون، وعلم الاجتماع، والأنثروبولوجيا. يُعرّف التعريف السياسي "الأقلية" بأنها مجموعة أو فئة من المواطنين في بلد معين يختلفون عن الأغلبية من حيث الجنس أو اللغة أو الدين. يُبرز هذا التعريف البعد السياسي، مُلقياً الضوء على اختلافات الهوية داخل البلد وما ينتج عنها من تحديات تتعلق بالانتماء والمواطنة والتمثيل.

في سياق آخر، يُعرّف مصطلح "الأقلية" وطنياً بأنه الجزء من سكان بلد ما الذي ينتمي إلى أصل عرقي مختلف عن أصل الأغلبية. يُؤكد هذا التعريف على العلاقة الوثيقة بين الهوية الوطنية ومفهوم الأقلية، لا سيما في الدول متعددة الثقافات والأعراق.

من منظور القانون الدولي، تُعرّف "الأقلية" بأنها مجموعة سكانية تختلف عن الأغلبية في العرق أو الدين أو اللغة، سواءً كانوا من السكان الأصليين أو من المهاجرين المستوطنين، مع منحهم حقوق المواطنة الكاملة دون تمييز. تتحمل الدولة مسؤولية حماية حقوقهم. يُشدد هذا التعريف على التزام الدولة القانوني بضمان المساواة في الحقوق والحريات، بغض النظر عن الانتماءات الثقافية أو الدينية أو العرقية.

تتناول بعض المصادر مصطلح الأقلية من منظور اجتماعي، إذ تُعرّفه بأنه أي جماعة تشعر بالتمييز أو سوء المعاملة من قِبل التيار المجتمعي السائد. يُركز هذا المنظور على التجربة الذاتية والمعيشية للأقليات، مُسلّطًا الضوء على مشاعر الدونية أو الإقصاء كعامل أساسي في فهم وضعها.

تُظهر هذه التعريفات المتنوعة أن مصطلح "الأقلية" لا يُمكن اختزاله في بُعد واحد، بل هو مفهوم مُعقّد يجب دراسته من منظورات سياسية واجتماعية وقانونية. كما تكشف هذه المنظورات أن قضية الأقليات ليست مجرد ظاهرة ديموغرافية، بل هي تحدٍّ هيكلي يتعلق بتنظيم التنوع داخل الدولة وضمان المساواة في الحقوق لجميع الفئات دون تمييز.

• بادية غرب مراكش والانخراط في الحركة الوطنية:
  إن أول عمل دشن به أبناء المنطقة رفضهم للاستعمار الفرنسي يرجع إلى رفض ظهير 16 ماي1930 الظهير البربري ^([1])، تجسدت هذه المقاومة كما في غالب المناطق بقراءة اللطيف بالمساجد بعد نهاية كل صلاة صبح، بدءا بمساجد إدويرن ولتعم مختلف المناطق ^([2])، قابلتها سلطات الحماية بحملة من الاعتقالات ^([3])، إلى جانب المشاركة الوازنة في تنظيم مظاهرة المشور بمراكش، إذ أنه ابتداء من 13 غشت شرع المقاومون في عقد اجتماعات على صعيد مختلف أحياء المدينة والدوائر التابعة لها وكان هدفهم الأول هو الحيلولة دون ذكر اسم ابن عرفة فوق المنبر يوم صلاة الجمعة يوم 14 غشت والهتاف بحياة الملك الشرعي ^([4])، وجاء يوم 15 غشت 1953م وجاء يوم مظاهرة المشور، ففي هذا اليوم تظافرت جهود المستعمر لتنصيب ابن عرفة ملكا على المغرب، وقد فاق عدد المشاركين في هذه المظاهرة 6000 متظاهر من مراكش والقبائل المجاورة ^([5]).

ومع تطور الأحداث انتقل فعل وشكل المقاومة من السياسي إلى المسلح من خلال الانخراط وبقوة في العمليات الفدائية، فكان أول منظمة للمقاومة المسلحة أسست بمراكش، هي منظمة الشهيد محمد بلحاج البقال ^([6])، ومن أهمها كذلك منظمة الشهيد حمان الفطواكي^([7])، التي تأسست واكتمل نموها في مارس 1954م، والتي كانت لها فروع في البوادي المحيطة بمراكش عينت على رأسها أفراد يرفعون تقارير إلى مقر قيادة المنظمة بمراكش، ويأمرون بأوامرها منها أمزميز وأولاد بو السبع وإيمنتانوت وشيشاوة وتالوين...^([8])، كما نشط عدد من المقاومين ذوي الأصول المزوضية في تكوين خلايا للمقاومة بالمدن كالدار البيضاء، كما هو الشأن مع المقاوم مولاي عمر المزوضي من دوار زاوية سيدي يوسف بن إبراهيم^([9])، وأحمد هبوش وميلود بن المكي الهلالي^([10])، ومنظمة جيش الأطلس، تأسست في أواخر 1954م، وهي تابعة للمنظمة الأم بالدار البيضاء أسسها بمراكش ووطد أركانها السيد حسن الورزازي ومولاي عمر المزوضي وغيرهما ^([11])، وكانت لها فروع في البوادي والجبال، كما نفذت الخلايا التابعة لأغمات وأولاد بو السبع وباقي النقط الأخرى المحيطة بالمدينة عمليات تفاوتت أهميتها ونتائجها ^([12]).

ومن الأعمال التي قامت بها هذه المنظمة: اغتيال الجنرال "دودفيل" رئيس الناحية العسكرية لمراكش، واغتيال المراقب المدني "تيفا" بتوجيه 4 رصاصات إلى صدره يوم 23 يوليوز 1954م ^([13])، إلى جانب نحر المعمر الفرنسي (Robert) وزوجته بفندق (La Vielle Auberge) من طرف جماعة من حي أمدل بأمزميز ^([14]).، وفي المقابل استشهد الشهيد عمر بن الزي في زنزانة تابعة لرجال الدرك بإيمنتانوت، أما الشهيد بركاتوش علي فقد قطع رجال الدرك أشلاءه من جراء التعذيب والتنكيل حتى استشهد ليروي بدمائه أرض شيشاوة وأولاد بو السبع ^([15]).

كما عرفت سنة 1955 تأسيس امتداد لجيش التحرير بمراكش بواسطة السيد محمد بن حمو المسفيوي الذي أوفدته القيادة من خنيفرة ومعه ضباط آخرون من هذا الجيش إلى مراكش لهذا الغرض، وكان عدد الضباط الذين رافقوه إلى مراكش 13 ضابطا واتصلوا بشخصيات كانت على استعداد للتعاون مع الجيش منها السيد أسكرلي وبولقدم وإبراهيم بن مسعود وحمو مراغ والتهامي المسيوي وغيرهم، وتم انشاء مراكز لهذا الجيش بكل من أيت اورير وتغدوين واسني وأولاد مطاع وثلاث نيعقوب وإيمنتانوت^([16])، ومن بين العمليات التي نفذها جيش التحرير الذي أتى على ما بقي من قوة المستعمر ودق آخر مسمار في نعشه، والتي بلغ عددها بهذه الناحية ما يزيد عن 264 عملية منها:

مقدمة:
في خضمّ الواقع العيني العربي والاسلامي وما يتميز به من احداث ماساوية كالحروب والاستعمار والتقسيم والغزو والمذابح والمجازر والصراعات الطائفية والقبلية يمكن للمفكر ان يثير الاسئلة المؤسسة لقراءة نقدية منصبّة على الاجتماعي والتاريخي. في هذا السياق يتنزّل السؤال "الارسلاني": "لماذا تأخر المسلمون وتقدم غيرهم؟

ها هنا الإجابة ليست تقريرًا تاريخيًا بقدر ما هي محاولة لاستعادة "الممكن التحرري"  من خلال فضح السببيّة الثاوية في فعل التخلّف. لم يعد التخلف هنا من امور الطبيعة ولا القدر بل من امور المجتمع والتاريخ. فقد أدرك أرسلان، أن الاستعمار لم يأتِ فقط من الخارج، بل تسلّل من الداخل أيضًا، عبر بنى دينية ونخبوية خانت إمكانها التاريخي في التحرر.

انّ إعادة قراءة "الارسلانيّة" من زاوية ديكولونيالية تتيح لنا تفكيك بنية الخيانة التي أسّست للكولونيالية، سواء عبر صمت الجماهير، أو تبرير النخب للاحتلال باسم "الاعتذار الباطل"، أو عبر الاتجار بالدين والدنيا معًا. بهذا المعنى، تصبح "الأرسلانية" أرشيفًا نقديًا لخيانة التحرر، حيث يظهر فيها المسلم فاعلًا في تدمير نفسه، وشريكًا في تسهيل الاستعمار، سواء عن قصد أو غفلة.

إن هذه القراءة تسعى إلى مساءلة الأرسلانية لا كأيديولوجيا دفاعية، بل كنصّ يفضح إمكانًا تاريخيًا تمّت خيانته، إمكانا كان يُفترض أن يفضي إلى تحرر سياسي وفكري، لكنه أُجهض وما انفكّ يجهض من داخل الجسد الحضاري ذاته. ومن هنا، فإن هذا العمل يحاول أن يُعيد قراءة أرسلان بوصفه مفكرًا "ديكولونياليًا" ، عرّى البنية العميقة للخيانة الفكرية والسياسية التي سهّلت الغزو الكولونيالي، وربما ما زالت تعيد إنتاج نفسها بأشكال جديدة حتى اليوم.

1) في الارسلانية:

"الأرسلانية": نحت اصطلاحي يُشتق من اسم المفكر والمصلح العربي شكيب أرسلان (1869–1946)، أحد أبرز وجوه النهضة العربية الإسلامية. وقد ارتبط اسمه بمحاولة عميقة للإجابة عن سؤال "لماذا تأخر المسلمون ولماذا تقدم غيرهم؟"، وهو عنوان كتابه الأشهر الذي أصبح بمثابة مرجع في الفكر الإصلاحي العربي.
تدلّ "الأرسلانية" على موقف فكري إصلاحي محافظ، مزج بين الإحياء واليقظة والاعتزاز بالهوية مع نقد أسباب التاخّر. وفي سياق القراءة المغايرة، يمكن اعتبار "الأرسلانية" شكلًا من أشكال الديكولونيالية المبكرة، إذ سعت إلى فضح خيانة "الإمكان التاريخي للتحرر"، وانتقدت بعنف الاستعمار، والتغريب، وخيانة النخبة المتعلمنة أو المتخاذلة باسم الدين.
وقد وُصفت هذه النخبة في النصوص الأرسلانية بعبارات صارمة، منها: "الذين يخونون ملتهم، ويناصبون إخوانهم العداوة ابتغاء مرضاة الأجانب والحصول على دنيا زائلة"1، ما يجعل من الأرسلانية خطابًا كاشفًا لبنية التاخّر المقنّعة بمبررات زائفة او بلغة راسلانية "اعذار باطلة"

تُعدّ مسألة كيفية تعامل الدول مع الأقليات العرقية والشعوب الأصلية قضيةً بالغة الأهمية والحساسية في جميع أنحاء العالم. وكثيراً ما يُقال إننا نعيش في عصر "سياسات الهوية" أو "سياسات الاعتراف"، حيث من المرجح أن تطالب الأقليات بأشكال من الاعتراف الرسمي والتسهيلات، مثل الحقوق اللغوية، والاستقلال الثقافي أو الديني، والحكم الذاتي الإقليمي، أو زيادة التمثيل السياسي. ومع ذلك، فإن طبيعة مطالب الأقليات هذه وردود فعل الدول عليها تختلف اختلافاً كبيراً من منطقة إلى أخرى. كيف يتم فهم هذه القضايا ومناقشتها في العالم العربي؟ ما هي المفاهيم التي يستخدمها الناس لوصف قضايا التنوع العرقي؟، وما هي النماذج أو السوابق التاريخية التي يستشهدون بها كأمثلة على النجاح أو الفشل؟ ما هي الآمال أو المخاوف التي تُحرك استجابتهم لمطالب الأقليات؟ ما المعايير التي يستخدمونها للتمييز بين التسهيلات العادلة وغير العادلة، أو المطالبات التقدمية والرجعية، أو الأقليات المستحقة وغير المستحقة؟

بما أن الغالبية العظمى من سكان الدول الاثنتين والعشرين الأعضاء في جامعة الدول العربية هم من الناطقين بالعربية والمسلمون السنة، فمن الشائع في الأدبيات اعتبار "الأقليات" في العالم العربي أولئك الذين يختلفون عن تلك الأغلبية الديموغرافية في أحد أو كليهما. بناءً على هذا المنطق، يمكن تقديم التصنيف الثلاثي التالي للأقليات:

أولاً: عرب غير مسلمين: جماعات دينية عربية عرقياً/لغوياً وليست مسلمة سنية، بما في ذلك العديد من الطوائف المسيحية العربية - الروم الأرثوذكس، والروم الكاثوليك، والأقباط، والموارنة، واللاتين، والبروتستانت - بالإضافة إلى طوائف إسلامية مختلفة، ولا سيما الشيعة، والعلويين، والدروز، والإسماعيليين.

ثانياً: مسلمون غير عرب: جماعات عرقية/قومية مسلمة سنية وليست عربية، مثل الأكراد، والأمازيغ/البربر، والتركمان، والشركس.

ثالثاً: جماعات ليست عربية ولا مسلمة: اليهود، والأرمن، والآشوريون، وقبائل جنوب السودان.

وغني عن القول، إن مثل هذه التصنيفات يجب النظر إليها بحذر. فهي ليست تخطيطية فحسب، بل قد تُجسّد أيضاً، متجاهلةً كيف تغيرت هذه الهويات وحدودها بمرور الوقت.

وعلاوة على ذلك، فهي لا تخبرنا شيئاً عن أهمية أو بروز هذه التمييزات في حياة الناس أو في سياسات المجتمع. إن تعريف أعضاء أي من هذه المجموعات لأنفسهم والتعبئة السياسية كـ"أقلية" هو أمرٌ يجب تفسيره، لا اعتباره أمراً مسلماً به.