«..على هذا النّحو وحدَه يجبُ أن يكون الشّأن لدى الفيلسوف.  فلا حقّ لنا في أنْ نكون مُتَحيّزين في أيّ مجال: لا حقَّ لنا في أن نخطئ جزئيّا، وفي أن نصيب جزئيّا. ذلك أنّ أفكارنا تنبثق منّا بنفس الضّرورة الّتي تُثْمِر بها الأشجار: قِيمُنا، وما نقوله من «نعم» و«لا» و«متى» و«إذا» ينشأ منّا، وهي كلّها متقاربة ومُرتبطٌ بعضُها ببعض: إنّها شهاداتٌ على إرادةٍ واحدة، وصحّةٍ واحدة، وأرضٍ واحدة، وشمسٍ واحدة. أمّا أنْ تُعجبـكم هذه الثّمار، الّتي هي ثمارُنا، فهذه مسألةٌ أخرى. - ولكنْ ما أهميّة ذلك بالنّسبة للأشجار؟ ما أهميّة ذلك بالنّسبة لَنا نحن الفلاسفة؟»[1]

« القَصص القرآني ليسَ مجرّد حكاية أخبار، بل هو بيان وبرهان: وسيلةٌ في الإقناع تدعو للاحتكام إلى العقل بعيداً عن أساليب اللّاعقل»[2]

فاتحة:

يَعترض محمد العمري على استدلال الجابري على "لا برهانية الفكر العربي من خلال أعمال اختارت عن وعي مجال عملها وحددت اختصاصها المتمثل في البلاغة"[3] . وقد أراد لاعتراضه أن يكون تقويميّا، يصحّح غلط الجابري ويضع الأمور في نصابها. فالأعمال البلاغيّة ينبغي، حسب ما يُفْهَم من اعتراضه، أن تُناقش في إطار البلاغة، أو ينبغي أن تُحترَم خصوصيتُها على الأقلّ فلا يُنَاقَش البلاغيّون باعتبارهم مناطقة أو فلاسفة أو يطالبون بعمل هؤلاء. لكنَّه بَدل أن يوفّر لاعتراضه صياغة تجعله قابلا للفهم أَوردَه مُلتبسا وفي غاية التّخليط؛ وبدل تفسيره وتقديم سنده في الاعتراض بإظهار ما يدلّ على أنّهم عوملوا معاملة الفلاسفة وطولبوا بعملهم وتوضيح كيف يُمْنَع تناول أعمالهم من زاوية فلسفيّة ومن زوايا تخصّصات أخرى، انتقل إلى موقع المدّعي –وهو ما ليس ممنوعا في ذاته- فأتى بآراء لا تَثْبُت؛ وبدل أن يلتزم بعضَ النّزاهة ويسلك طريق "العلم" الّذي يريد الانتساب إليه، فينظر إلى ما اقتطفه من عمل الجابري في ضوء سياقه المقالي والمقامي ومنطلقاته ومقاصده، نجده لا يكتفي بعزله وإغراقه في مسبقاته الخاصّة، بل يصل إلى حدّ تزييفه وتشويهه. لمناقشة ذلك نبتدئ بتقديم ما قاله في اعتراضه الإجمالي، ثمّ نوزّع فقرات مقالتنا على عنوانين أساسيّين، الأوّل نُخصّصه لصيغة الاعتراض والثّاني لمضمونه؛ وفي كلٍّ تفصيل. أمّا ما اعتبرَه اعتراضا مبنيا على "النظر إلى الأجزاء والفروق والممهدات"، فسنجعله موضوعَ مقالٍ قادم.

الملحق التّوضيحي:

ينهي العمري الفصل الرّابع من القسم الأوّل من كتاب "البلاغة العربية، أصولها وامتداداتها" بالقول »إن عمل ابن وهب أقرب إلى نظرية معرفية، في حين أن عمل الجاحظ يندرج ضمن النظرية البلاغية: بلاغة الخطابة. وهذا يقتضي منا توضيحا بصدد مفهوم البيان والفكر البياني عند الأستاذ عابد الجابري، حيث وجدنا مجموعة من البلاغيين يناقشون باعتبارهم مناطقة أو فلاسفة، أو يطالبون بعمل هؤلاء [4] «؛ ثم يضع، في الصّفحة الموالية، ملحقا للتوضيح، يستهله بما يلي:

»يقول الأستاذ محمد عابد الجابري:

"انقسمت الأبحاث البيانية منذ نشأتها إلى اليوم إلى قسمين: قسم يعتني بـ"قوانين تفسير الخطاب" وقسم يهتم بـ "شروط إنتاج الخطاب".." .

"إن هذا الاهتمام بنظام الخطاب على حساب نظام العقل قد ترتب عنه جملة أمور: الانشغال والاهتمام بتجنب التنافر بين الكلمات على حساب الاهتمام بتجنب التناقض بين الأفكار"^[5]. "

" هل نعيش زمن حراكٍ يتكرّر، أو صورة معدّلة لما وقع في الأزمنة السابقة، أم نحن أمام تحولات جديدة عمّا كان في القرن التاسع عشر وما قلبه؟"

هو ليس سؤالا للتأكيد أو النفي بإطلاقية القول، ولكنه إشكال مركزي موجّه لبحث تاريخي في الزمن الراهن موضوعه الحراك الاجتماعي في مغرب ما بعد الاستقلال، ومنطلق دراسة للباحث المغربي ابراهيم أيت إزي نشرها في كتابه الموسوم بعنوان "الحَراك الاجتماعي في مغرب ما بعد الاستقلال 1956-1975".

الكتاب صدر في طبعته الأولى شهر يناير 2024 عن منشورات المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات،،ضمن سلسلة أطروحات الدكتوراه، يقع في 392 صفحة من الحجم الكبير، إلى جانب بيبليوغرافيا وفهرس العام.

 الكتاب يشمل تقديما من المؤرخ لطفي بوشنتوف تحت عنوان "في الحاجة إلى الكتابة في تاريخ الزمن المغربي" ومحتويات تتوزع ما بين ملخص تنفيذي في المدخل وثلاثة فصول، وكل فصل يتضمن مجموعة محاوربحثية، انتهاء بخلاصات وامتدادات .

الفصل الأول خصصه الباحث لتحديد الجهاز المفاهيمي ولائحة المصطلحات المستعملة في الدراسة التاريخية سواء كانت منتمية لحقل الموضوع أم مرتبطة بالذاكرة الشفوية أو منتسبة لبنية ثقافية- نظرية محددة. ومن تلك المفاهيم التي وقف عندها الباحث مفهوم "الحراك الاجتماعي" وموقعه المحوري في درس الحركات الاجتماعية والأبحاث ذات الصلة بنظرية "سيكولوجية الجماهير" منذ القرن التاسع عشر، وما عرفه من توسع في الدلالة وفي العناصر الوظيفية المكونة له منذ منتصف القرن العشرين، وكذا الشروط المؤسسة للحركة الاجتماعية ومبادئها التي تتحقق معها في المبنى والمعنى من حيث التنظيم والأهداف والقضية، مع التأكيد هنا على أننا لسنا أمام ظاهرة جديدة "بل ميزة رافقت الحياة البشرية منذ بدايتها"(ص51).

في فترة الثمانينيات، دارت فصول حوار فكري مثير وشائق في صفحات مجلة اليوم السابع بباريس بين اثنين من أهم أعلام الانتلجنسيا العربية، المغربي محمد عابد الجابري (1935-2010)  والمصري حسن حنفي (1935 – 2021)، وهو الحوار الذي جرى ضمه لاحقا في كتاب صدر عن المؤسسة العربية للدراسات والنشر ببيروت في العام 1990، بحيث يعكس أهم القضايا والمواضيع التي شغلت عقول النخبة المثقفة العربية وكيفية تعاطي الأخيرة معها، بالتزامن مع التحولات الدولية التي كانت تلقي بثقلها على الثقافة العربية في سياق الانتقال إلى نظام القطب الواحد والعولمة المكتسحة لكافة مجالات الاجتماع الإنساني. وسنعمد فيما يلي إلى تلخيص أهم مواقف المفكريْن من القضايا والأسئلة موضوع هذا الحوار:

الأصولية والحاجة إلى "كتلة تاريخية"

يرى حنفي بأن ما يسمى ب "الظاهرة الأصولية" تتسم بسمات عامة اعتبارا لهيمنة الجناح اليميني عليها: القراءة الحرفية للنصوص دون مراعاة "أسباب النزول"، التشبث بإسلام طقوسي شكلي عوض الالتفات إلى روح الشريعة ومقاصدها السامية، رفض وإقصاء المكونات السياسية والأيديولوجية الأخرى (يساريين، ليبراليين، قوميين... الخ). ومن ثم فإن التحدي أمامنا – عند حسن حنفي - هو تقوية الجناح اليساري في الحركة الأصولية الذي برغم أفكاره العميقة ما زال يفتقر إلى الإطار التنظيمي الملائم.

بينما يرفض الجابري التحزب لهذا التيار الفكري أو ذاك (سلفي، ليبرالي، قومي، ماركسي) بالرغم من إقراره بشرعية وجود تلك الاتجاهات الفكرية. وبدلا من ذلك، يدعو إلى البحث عن "نقط التقاء" بينها في إطار كتلة تاريخية تستوعب جميع الأطياف الأيديولوجية للتفكير بجدية في قضايا المصير المشترك التي تهم الأمة بأسرها.

الموقف من العلمانية

يذهب المفكر المصري إلى أن العرب والمسلمين في غنى عن التمسك بأهداب العلمانية الغربية، إذ يكفي الإنصات لروح ومقاصد الشريعة التي تتصف بقدر كبير من المرونة والقدرة على مواكبة التطور التاريخي والعمراني لكونها جاءت لتحقيق مصالح العباد وحقوقهم: "الإسلام دين علماني في جوهره، ومن ثم لا حاجة له لعلمانية زائدة عليه مستمدة من الحضارة الغربية".

وبالمقابل لا يوافق الجابري محاوره على العبارة التي استخدمها (الإسلام دين علماني)، ويذهب إلى أنها تعمق سوء الفهم بدل تبديده. لكنه يتفق من حيث الجوهر مع حنفي من خلال إقراره أن مفهوم العلمانية كما طرح في الغرب لا يجيب عن الحاجات التاريخية والموضوعية للمجتمعات العربية لما يكتنفه من لبس شديد، وبدلا من تلك اللفظة يطرح مفهومي الديمقراطية والعقلانية كخيارين لا مندوحة منهما لنهوض العرب.

على مدى آلاف السنين الماضية، كان تاريخ العالم مدفوعاً بقوى أربع حضارات مهيمنة: الصينية، والهندية، والعربية، والأوروبية. وبينما طورت هذه الحضارات الأربع هوياتها الخاصة وشرائع الأعمال المقدسة، كان هناك على مر التاريخ قدر كبير من التلقيح المتبادل بين الحضارات الأربع. ونذكر مثالاً واحداً فقط من أمثلة متعددة: كان العالم العربي المسلم، ابن رشد (1126-1198)، المولود في قرطبة، وهو عالم في الفلسفة الأرسطية، ويُعرف على نطاق واسع بأنه الأب المؤسس للفكر العلماني في أوروبا.

تطورت الحضارات الأربع وتوسعت من خلال مزيج من التجارة والاستكشاف والحرب والغزو والأيديولوجية (الدين). وكانت الحضارة العربية هي الأخيرة من الناحية التاريخية. نشأت من زمن النبي محمد” ﷺ " (570-632) وتجميع القرآن الكريم، مدفوعاً بمفهوم الأمة – مجتمع جميع المسلمين الذين يوحدهم الدين وليس العشيرة أو العرق. وفي القرون التالية توسعت الأمة عبر معظم جنوب وشمال البحر الأبيض المتوسط، وشمال وشرق أفريقيا، وعبر آسيا الوسطى وصولاً إلى الهند، عبر المحيط الهندي، عبر بحر الصين الجنوبي، لتصل إلى ما يسمى اليوم إندونيسيا.

بدأ صعود أوروبا مع "عصر الاكتشافات" في أواخر القرنين الخامس عشر والسادس عشر، حيث أتاحت التقنيات البحرية الجديدة ورسم الخرائط وانتشار المطبعة للإمبراطوريات الأوروبية المنقولة بحراً غزو "العالم الجديد". مع الثورات الزراعية والعلمية والتجارية والصناعية والأيديولوجية والثقافية والاجتماعية والسياسية التي حدثت، منذ أوائل القرن التاسع عشر، أصبح شمال غرب أوروبا يهيمن على العالم. وفي حين كانت حصة أوروبا في الناتج المحلي الإجمالي العالمي في عام 1700 تبلغ 20%، فإنها بحلول عام 1900 تضاعفت إلى أكثر من 40%.

لقد تحطم التوازن الاقتصادي والسياسي والعلمي والعسكري والثقافي والنفسي الذي كان قائماً بين الحضارات الأربع لعدة قرون في ضوء صعود أوروبا الذي لا يرحم على ما يبدو، وفي ضوء تحول الأوروبيين، على حد تعبير عنوان العمل الذي كتبه الراحل المؤرخ فيكتور كيرنان، "أسياد الجنس البشري" (1969). يشير الصينيون إلى الفترة التي تلت حرب الأفيون الأولى (1839) إلى التحرير (1949) باسم "قرن الإذلال". لقد تعرض جميع غير الأوروبيين للإذلال.

" هل يمكن أن نكتب بحثا متماسكا عن الشخصية المغربية؟
لقائل أن يقول يا أيها المؤرخ نحن لا نسألك عن الطباع والوجدانيات التي لا جدال في أنها مثل الرياح لا تستقر على قرار، ولكن نسألك عن الشخصية المغربية التي هي لباب كل ذلك.. وعن الثوابت التي تجعل المغربي يدرك عن وعي أو غير وعي بأنه يختلف عن باقي الأقوام فيترتب على ذلك قدرة الأجانب على تمييزه هم أيضا عن كل شبيه به. أليس دور المؤرخ استخراج الثوابت من المتغيرات علما أن..التغيّر هو السر الذي لا يتغير؟".
المؤرخ ابراهيم بوطالب(تاريخ المغرب الحديث والمعاصر،ج1،ط1،2014،ص.217).
التساؤل عن النفسانية المغربية والشخصية المغربية موضوع عاد إليه المؤرخ الطيب بياض بطموح كشف الضوء عما تراكم أسفل طبقات البنيات العميقة وضمن منظور الزمن الطويل وتاريخه البطيء، وبعنوان درس افتتاحي بنفس بحثي قدمه برحاب جامعة الحسن الثاني يوم 09 يناير2024 .
ولتعميم المعرفة التاريخية صدر الدرس في كتاب تحت عنوان" الشخصية المغربية، تأصيل وتأويل" عن منشورات باب الحكمة، سنة2024 .
يقع الكتاب في 91 صفحة من الحجم المتوسط، ويتضمن توطئة عرضها خالد الحياني أستاذ علم الاجتماع بجامعة الحسن الثاني بالدار البيضاء ومدير المكتبة الجامعية محمد السقاط، كشف فيها سياق اختمار الفكرة وتطور المشروع الفكري حول الموضوع لدى المؤرخ الطيب بياض من زاوية بحثية من صميم اهتمامات المؤرخ .
بعدها يأتي الموضوع وفق منهجية تصاعدية وعبر محاور كبرى :
- مقدمة
- في تقديم الإشكالية وعدة معالجتها
- ولادة مبكرة وتشكل في الزمن الطويل
- بصمة الاسلام وصدمة الحداثة
- عصر الازدواجية أو مغرب الثنائيات
- استشراف أفق أو في معنى أن تكون مغربيا
ثم بيبليوغرافيا وفهرس.

كشفت حالة الفوران التي تشهدها الظواهر الدينية عن تخبّط في الوعي بحقل المقدّس وقضاياه في البلاد العربية. وهو تخبّط يعود في عمقه إلى عدم تطابق أدوات المعرفة مع حقل المعرفة. حيث يستحضر "العقل الخامل" أدوات معرفية لاغية أو محدودة الأثر، متوهّماً قدرتها على فهم "الكائن المتدين" وحلّ إشكالياته العصيّة. فما الذي فات الدارس العربي ليلج طور الحداثة في فهم الدين والتحكم بتشظيات المقدّس والإحاطة بتحولاته؟

المنهج اللاهوتي والمنهج العلمي

بدءاً يتلخّص الإسهام العلمي للمناهج الحديثة في دراسة الظواهر الدينية، وِفق ما أوضحه الفرنسي ميشال مسلان في كتاب "علم الأديان" (مشروع كلمة، 2009)، في التركيز على متابعة العلاقة الأفقية وتخطّي العلاقة العمودية في علاقة "الكائن المتدين" بالمقدّس. بوصف علم اللاّهوت هو علم معياري سياقاته مشروطة بمدى ما يتمتّع به الإيمان من صدق... ذلك أن المقاربات اللاهوتية تجيب عن سؤاليْ: ما الواجب علينا الإيمان به؟ ولماذا ينبغي علينا الإيمان بذلك؟ في حين يهتمّ علم الأديان بكلّ ما هو معتقَد من قِبل البشر. وبذلك يكون علم الأديان جملة القواعد والضوابط العامة -التي تحضع لها التجربة الدينية، تجربة الإنسان مع المقدّس- المستمدة من العلوم الاجتماعية والإنسانية.

ولتتّضح معالم النهجين، أعود إلى التطرق إلى خاصيات مجالات اللاهوت، أو لنقل "العلوم الشرعية" بصيغة إسلامية. فهي علوم على صلة بلحظة مفارقة غير تاريخية، تُعبّر عن وجهة نظر المؤمن "الداخلية". حيث أن أصل كلمة "teo-logia" إغريقي، وفي مدلولها العربي تعني "خطابا حول الله"، هو في الواقع خطاب حول ما لا عيْنَ رأت. حيث ينصبّ اهتمام علم اللاهوت على دراسة القضايا الفقهية والمسائل التشريعية، وضبط قواعد الاستدلال بشأن الغيبيات، عبر تأصيل الأحكام وتقعيد الصلات بين العبد وخالقه، بغية تقديم نظام أخلاقي دنيوي، في وصال مع ما يتصوّر المؤمن أنه الحقيقة المطلقة. أي ضمن أي السُّبل يتحقق الفلاح الدنيوي والخلاص الأخروي.

كتاب من تأليف المفكر المغربي سعيد بنسعيد العلوي، صدر عن المركز الثقافي العربي ببيروت في العام 1987، يضم في طياته سلسلة من المقالات المتفرقة التي تشكل في مجموعها الإطار العام للبحث المتمثل في الوقوف على كيفية تعاطي الفكر العربي المعاصر مع أسئلة النهضة والحداثة.

أولا: السلفية الإصلاحية وامتداداتها في المغرب

استهل المؤلف قراءته لأهم تيارات الفكر العربي المعاصر بالتيار الإصلاحي السلفي الذي ظهر في المشرق إبان ما عُرف بعصر اليقظة العربية، ومن بين طروحاته الأساسية تشديده على أن سبب التأخر والانحطاط ليس هو الإسلام كعقيدة، بل يعزى أساسا إلى انزياح المسلمين عن تعاليم دينهم. كما يصدر الموقف السلفي من إشكالية سياسية ترد الواقع المتردي إلى استبداد وجور الحكام، قبل أن تتحول (في لحظة تالية) إلى إشكالية دينية من خلال المناداة بإعمال العقل والاجتهاد عبر ترك البدع المثبطة للتقدم.

ويشير الكاتب إلى أن المغرب لم يكن في منأى عن هذا الطرح الفكري، بحيث تَبَلور وعي سلفي ظهرت إرهاصاته الأولية في مطالع القرن العشرين مهدت له الظروف العصيبة التي كان يعيشها المغرب في السنوات السابقة للاستعمار (تهديد خارجي، فتن وثورات داخلية... إلخ)، قبل أن يبلغ لحظة النضج الفكري مع الحركة الوطنية ومُنَظرها الفكري علال الفاسي. وفي هذا الباب، يعرض الباحث لنموذج "مثقف مخزني" برز أثناء فترة الحماية ألا وهو محمد بن الحسن الحجوي (1874 – 1956)، ليخلص إلى أن موقف التيار السلفي من دعوة التحديث والاجتهاد كان ذا نطاق ضيق في مجمله، بحيث طال البنى المادية للمجتمع (التجارة والصناعة... إلخ) دون أن يمتد ليشمل الحداثة الفكرية بمفهومها الواسع.