ولد تيودور ويسينغروند أدورنو في فرانكفورت عام 1903 في عائلة ثرية ومثقفة. كان والده - وهو تاجر نبيذ - من أصل يهودي لكنه تحول إلى الديانة البروتستانتية في الجامعة. كان تيدي (كما وصفه أصدقاؤه المقربين) عازف بيانو جيد للغاية منذ صغره. وحتى العشرينات من عمره، خطط للحصول على مهنة كملحن، لكنه ركز في النهاية على الفلسفة. وفي عام 1934، مُنع - لأسباب عرقية - من التدريس في ألمانيا. لذلك انتقل إلى أكسفورد، ثم إلى نيويورك، ثم لوس أنجلوس. بعد الحرب العالمية الثانية، عاد إلى ألمانيا الغربية، حيث توفي في عام 1969، عن عمر يناهز 65 عاماً.
اعتقد أدورنو أنه ينبغي على المثقفين أن يتحدوا معاً من أجل تغيير المجتمع، وكان على صلة وثيقة بالمعهد الرائد للبحوث الاجتماعية، الذي أسسه وموله صديقه فيلكس ويل. وكان هدف المعهد تطوير فهم نفسي للمشاكل التي أثارتها الرأسمالية الحديثة، ولم يركز كثيراً على الجوانب الاقتصادية الصعبة للحياة بقدر ما ركز على ثقافة وعقلية الرأسمالية.
لفت أدورنو الانتباه إلى ثلاث طرق مهمة تفسدنا بها الرأسمالية وتدمرنا:

تعريف اولي
يعتبر كتاب الدكتور الشهيد عامر جميل الراشدي استاذ الفلسفة في جامعة الموصل، بعنوان( النص الصوفي/ دراسة تفكيكية/ ابو يزيد البسطامي نموذجا) من افضل الكتب في فرادة تناول موضوعه الفلسفي وصعوبته ، دراسة اكاديمية منهجية عالية الجودة والتمكن والاتقان من ادوات معالجة موضوع فلسفي شائك يعالج موضوعة النص الصوفي في اشكاليته (اللغوية) المتعالقة مع التصوف والتفكيك معا، وعن هذه المهمة الصعبة يقول المؤلف(ان هذه الدراسة حاولت ان تكون رائدة في مجال تخصصها ولاسيما وهي تتناول نصوص ابو يزيد البسطامي من جهة والتفكيك من جهة  ثانية،لما يعنيه هذا من قلة الدراسات وندرتها التي تناولت هذين الموضوعين مع غياب اي شاخص علمي يمكن الاستهداء به) ص12.

وفعلا اجدها كذلك عن جدارة واستحقاق، اذا ما علمنا اشارة الباحث المؤلف الى صعوبة ربط التصوف بالتفكيك بقوله(وهذا ما يجعل الدراسات التطبيقية للتفكيك تكاد تكون معدومة).ص2،هذا على صعيد تفكيك النص الادبي والسردي ،فكيف تكون الصعوبة في تفكيك النص الصوفي.؟ إشكالية لغوية فلسفية متعالقة ليست سهلة.

النص الصوفي الملغّز المكتوب بعامة وليس في خصوصية شطحات نصوص  البسطامي الذي يجده المؤلف متفردا عن غيره من المتصوفة، انه نص متسام متعال فوق الادراك العقلي من جهة، وفي تحرره من عرى الانشداد للطبيعة والوجود الانطولوجي والجمعي من جهة اخرى. كما يرى المؤلف ان البسطامي كان في طريقته العرفانية نموذجا متفردا وقدوة للذين جاؤا من بعده وسلكوا طرق الحال التصوفي وافادوا منه واخذوا عنه، من امثال الحلاج ورابعة العدوية وابن الفارض والسهروردي وغيرهم.

مقدمة
هل يمكن للغة البشرية أن تقول كل شيء؟ على هذا السؤال، يقدم المنطقي النمساوي إجابتين متعارضتين تقريبًا. الأولى، مكثفة في الرسالة المنطقية الفلسفية (1921)، يؤكد لنا أنه ليس كذلك: اللغة العادية غير كاملة ولا يمكنها استيعاب كل تعقيدات الواقع. الثانية، مأخوذة من كتابه "تحقيقات فلسفية '' (نُشر بعد وفاته عام 1953)، يعيد صياغة المشكلة بشكل مختلف: فمن خلال تحليل اللغة بطبيعتها النسبية والمتغيرة يمكننا تحديد كل إمكاناتها. لذلك من المعتاد أن نتحدث عن فتجنشتاين "الأول" و"الثاني" - وهذا ليس لتبسيط دراسة هذا المؤلف بأسلوب صعب. كان لفيتجنشتاين حياة رائعة إلى حد ما بالنسبة لفيلسوف. ولد لعائلة ثرية للغاية ولكنها عصابية للغاية، وكان زميل أدولف هتلر في المدرسة (!) ثم درس في كامبريدج، حيث أصبح قريبًا من برتراند راسل. ثم قاتل خلال الحرب العظمى. بالعودة إلى فيينا، يتخلى عن ميراثه، ويصبح مدرسًا ولكنه يُطرد لأنه انتهك طلابه. سينتحر ثلاثة من إخوته وسيمر هو نفسه بمرحلة من الاكتئاب. أمضى بعض الوقت كبستاني وعاد في نهاية المطاف إلى الحياة الجامعية في الثلاثينيات. إذن ماذا يقول فيتجنشتاين الأول؟ ينوي كتابه الرسالة المنطقية الفلسفية الكشف عن الشكل المنطقي الذي يختبئ وراء اللغة. المنطق مقدَّم لنا واللغة مثل أفكاره: الأفكار هي صور منطقية للعالم. ما يمكن التفكير فيه والقول والمنطقي هو نفس الشيء. لكن اللغة العادية ليست شفافة مع نفسها.

النظام الاستبدادي ليس بالضرورة شمولياً. النظام الشمولي ليس بالضرورة فاشياً. كيف نميز بين هذه الأنظمة السياسية المختلفة؟ ما الذي يميز الشمولية عن الفاشية وعن السلطوية وعن الاستبداد؟ بشكل ملموس، كيف نعترف بنظام شمولي؟ ما الذي يميزها عن دكتاتورية أو حكم استبدادي آخر؟
لقد كان لكتاب أصول الشمولية لحنة أرندت (1906-1975)، منذ نشرها له في عام 1951، تأثير عالمي: لأن هذا العمل، مبتكر بشكل رهيب، اقترح فهم كيف يمكن أن يصل أكثر شيء لا يمكن تصوره في التاريخ، معسكرات الإبادة النازية، من خلال التفكير فيه على المدى الطويل، من خلال العودة إلى التاريخ السياسي الأوروبي واستخدام أدوات الفلسفة وعلم الاجتماع. علاوة على ذلك، تم وضع نظامين على التوازي، على الرغم من أنهما بدا أنهما مختلفان تمامًا في ذلك الوقت: روسيا الستالينية وألمانيا هتلر ... يمكن للمرء أن يتخيل إلى أي مدى تم شجب مثل هذه المقارنة وأن مؤلفها مخصص للافتراءات، قبل النظر فيه، بعد بضع سنوات ، كشخصية أساسية في الفلسفة السياسية. كانت قد درست الفلسفة مع أعظم الأساتذة (مارتن هيدجر، إدموند هوسرل ، كارل ياسبرز) وكانت مهتمة بالفكر السياسي عند كل من (كارل ماركس ، ليون تروتسكي وخاصة روزا لوكسمبورغ) ، قبل الفرار من ألمانيا النازية لفرنسا. هناك، تم أسرها واحتجازها، وتمكنت من الفرار لتصل أخيرًا إلى نيويورك. بالنسبة لها ، تنتمي النازية والستالينية إلى نفس النوع السياسي ، الشمولية. هذا النوع من الحكومة لا يأتي من تقليد قومي معين: بل هو نوع من النتائج المنطقية لرأسمالية الدولة. توضح أرندت كيف أن معاداة السامية، وهي ظاهرة حديثة تختلف عن معاداة اليهودية القديمة، ولدت في نهاية القرن التاسع عشر، عندما فقد اليهود الأغنياء، في الدول الأوروبية، حصة السلطة السياسية التي حصلوا عليها مع الاحتفاظ. قوة مالية (لنفس الأسباب، أثناء الثورة الفرنسية، كره الناس النبلاء). ومع ذلك، فإن ظهور معاداة السامية يتوافق مع أزمة الدولة القومية وظهور الإمبراطوريات (الفرنسية والإنجليزية والروسية، النمساوية المجرية)، وهي اللحظة التي يأخذ منها البرجوازيون السلطة السياسية ويشرعون في منطق التوسع الإقليمي، لزيادة رأسمالهم في تحد لحقوق الإنسان.

1. لغة العقل
العقل هو تعبير اللغة عن معنى الوجود وليس هناك وجود يدركه العقل صوريا تمثّليا لا تحضره وسيلة اللغة. ولا يوجد ادراك تصوّري عقلي لشيء يتم بلا تعبّير اللغة عنه .
كي نفهم حقيقة العقل علينا التسليم بخاصيته الجوهرية التي هي ماهية التفكير المعرفي ولا يعقل العقل ما لا معنى له كما لا تستطيع اللغة التعبير عن شيء او موضوع لا يدرك العقل معناه لغويا تفكيريا..
ان ندرك الشيء تفكيرا بلغة ابجدية صوتية ام بلغة صامتة فكلا التفكيرين هو ابجدية واحدة لغوية يحكمها الصوت ودلالة المعنى للمفردة والجملة..
كل موجود في الطبيعة والعالم الخارجي ما لم تحتويه اللغة الصورية لا يدركه العقل ولا يعيه. ادراكات الحواس هي احساسات لغوية ينقلها الذهن للعقل لذا تكون انطباعات حسيّة تعيها اللغة ماديا.
قلت بدءا العقل تفكير لغوي بينما ذهب سيلارز الامريكي قوله الوجود لغة واضيف انا العقل وجود لغوي ولا معنى لوجود لاتعبّر عنه اللغة. العقل ماهيته التفكير اللغوي المجرد سواء اكان مصدر ادراكاته تكوينه البيولوجي او سواء مرجعيته انه جوهر ماهيته تجريد مستقل في تعبيره اللغوي عن مدركاته. في نفس الوقت الذي قال به هيجل الوجود هو الله وهي فكرة معنى لهوية الله.. واجد ان هذه التعبيرات واحدة في التعبير عن مفهوم واحد متداخل غير منفصل.
أن العقل هو لغة معنى الوجود وليس هناك وجود يدركه العقل لا تحضره اللغة تصوّريا ولا يوجد ادراك عقلي لشيء لا تعبّر عنه اللغة.

تمهيد
الدولة الحديثة وأزمتها تسبق عمل سانتي رومانو، النظام القانوني، بحوالي عشر سنوات. يضع الفقيه الإيطالي الأسس الأيديولوجية لنظريته التعددية. بعد الإبلاغ عن الأزمة الإيديولوجية والاجتماعية التي يعتقد أن الدولة الحديثة تمر بها ، والتي تتنازع أسبقيتها كل من الحركات الاجتماعية والتيارات الإيديولوجية ، يقترح سانتي رومانو مخرجًا من الأزمة من خلال إعادة التأكيد على الخصائص الرئيسية للدولة الحديثة ، هذا "الخلق الرائع للحق" ،مع الاعتراف بوجود ضغوط تنظيمية مشروعة في المجتمع المدني ، مع دعوات للمشاركة في تشكيل الحق والاندماج في عمل الدولة.
الترجمة
"يقدم كل علم، في طبيعته أو في العمليات التي ينفذها، خطرًا محتملاً لخطأ معين. ومع ذلك، لا يوجد مجال من مجالات المعرفة البشرية يركز فيه على العديد من مصادر الأوهام، والمتعددة والدائمة، مثل تلك التي تأخذ المؤسسات السياسية كموضوع للدراسة. إن وصف هذه الظواهر بالذات صعب للغاية، لأن شكلها يخفي أو يخون محتواها، ولأنها نتيجة صراع مستمر وغير محسوم بين مبادئ لا يمكن التوفيق بينها، فإنها تقدم نفسها بأشكال متعددة ومراوغة. علاوة على ذلك، فإن التوقعات التي تبدو أكثر منطقية، غالبًا ما تكون مخيبة للآمال بسبب ظهور عناصر جديدة تظهر بشكل غير متوقع، حتى عندما يتعلق الأمر بتتويج العمليات العلمانية. قد يتخذ شكل اجتماع واندماج بين تيارات بعيدة جدًا، أو تكرار تاريخي غير متوقع، أو سراب مخادع يدفعنا إلى الاعتراف بالمؤسسات التي حياتها وهمية فقط أو التي موتها، على العكس من ذلك، ظاهر فقط. ومع ذلك، فإن هذه الظواهر تحكمها القوانين أيضًا.

لم يعد السؤال الفلسفي في اللحظة الحديثة يستمد إحداثياته من الكوسموس كما في الفلسفة القبل-السقراطية، ولا من الممارسات الخطابية في المدينة اليونانية مع سقراط والسوفسطائية، ولا من المرجعية الدينية- الأرسطية المهيمنة في الحقبة القروسطية. بل ارتد مع ديكارت إلى الذات المفكرة نفسها، فقد أضحى فعل التفلسف جوهرا ذاتيا، حين يسأل الفيلسوف عن هذا الذي يقيم داخله، والكوجيطو شهادة على أن التفلسف جوهره الإقامة في عقلنا أولا، فداخل الإنسان يقيم السؤال الفلسفي ومنه يبدأ؛ إنها الذاتية كسمة مؤسسة للراهن الحداثي، وبتعبير هيجل، إننا "ندخل- مع ديكارت-  إلى فلسفة مستقلة بالمعنى المحدد... هاهنا يمكننا أن نقول أننا في بيتنا، ونستطيع، مثلنا في ذلك مثل بحار خاض غمار بحر هائج، أن نصرح معلنين:" اليابسة"  إن هذه الصورة التي يقدمها هيجل عن ديكارت يشرحها هايدغر بقوله: إن "أنا أفكر أنا موجود" هي الأرض الصلبة، التي لا يمكن للفلسفة في حقيقتها وامتلائها أن تستقر عليها. فالأنا تصبح في فلسفة ديكارت هي الذات التي تضع لكل شيء مقياسه" ^[1]

   تنبه ديكارت أنه يشك في كل شيء، لذلك فهو كائن مفكر وإذا افترضنا نقيض هذه القضية أنا لا أفكر، فإن القول أنا لا أفكر قول ينكر نفسه بنفسه. لأن من يقول أنا لا أفكر إنما يقرر شيئا ما أو أمرا ما هو في الحقيقة نوع من التفكير. يحدد الإنسان بفكره لا بجسمه، فالعقل جوهر ماهيته الفكر والجسم جوهر ماهيته الامتداد، وبهذا يقر ديكارت بثنائية الفكر/ الامتداد، لكن كيف يلتقي الجوهران في الإنسان رغم اختلاف طبيعتهما؟ وبصيغة أخرى، كيف يمكن لهذين الجوهرين المتمايزين في ماهيتهما، أن يتحدا في كل واحد لا انفصام فيه بينهما إلا عند الموت؟ إذا كانت النفس تؤلف والبدن جوهرين متغايرين، فكيف يمكن أن يتفاعلا، ويسلك البدن سلوكا يوحي بتحكم النفس/ الذهن به؟

 يقول ديكارت:" إنني لست مقيما في جسمي كما يقيم البحار في سفينة، ولكنني فوق ذلك متصل به اتصالا وثيقا ومختلطا معه، بحيث أؤلف معه وحدة منفردة. إذ لو لم يكن الأمر كذلك، فما كنت لأشعر بألم إذا أصيب بدني بجرح، وأنا الذي ليس إلا شيئا مفكرا، ولكني أدرك ذلك الجرح بالذهن وحده، كما يدرك البحار بنظرة أي عطب في السفينة".^[2] ( الغدة الصنوبرية).*

تمهيد
الفكر السياسي حسب هيجل لا يضيع في عالم الأفكار. إنه يفهم الواقع والحاضر. دوره ليس تشويه سمعة الموجود لمصلحة الوجود: الفيلسوف ليس معطيًا للدروس. الفلسفة موجودة فقط لفهم ما تم إنجازه، ودائمًا ما يكون قد فات الأوان للفعل: "لا تطير المينيرفا الا عند حلول الليل". ومع ذلك، فإن العالم مسؤول عن الفكر: إنه حريتنا في عدم قبول أي شيء أكثر سذاجة، والمطالبة بأي تبرير في نظر ضميرنا: هذا هو المبدأ الذي يجب أن ترتكز عليه أي سياسة الآن. ومع ذلك، فإن الإرادة الحرة الحقيقية لا تلجأ إلى الرفض الدائم لكل ما يسعى إلى تحديدها؛ كما أنها لا تسمح لنفسها بأن يجرها تيار العالم. إنها تحدد نفسها، والحرية هي مادة الإرادة، كما يقول هيجل، لأن الجاذبية هي القانون الكوني. لذلك فإن عالم الحقوق والأعراف الحالي هو الإدراك الملموس لإرادة البشر: "نظام الحق هو عالم الحرية المحقق بالفعل". فماذا يعني هيجل بالحرية؟ وماهي علاقتها بالإرادة في فلسفته الأخلاقية؟ وكيف تتحول الى مصدر تأسيسي للحق؟

1. الحق وحرية الإرادة

هناك أنواع مختلفة من الحرية عند هيجل، وهي بنفس الدرجة. أجد في نفسي ما أنا عليه، لكنني لا أخترع طبيعتي الخاصة التي تفرض علي. أن يتطابق مع ما يصفه لي هو أنني أريد فقط ما تريده طبيعتي، بغض النظر عن أي قيد قد يضاف إليه. معيار الحرية إذن هو الشعور بالفعل وفقًا لطبيعة الفرد. حسب الدرجة الأولى من الحرية، فإن الشعور هو مبدأ الإرادة الحرة؛ لكنها إرادة حرة لا تعرف ولا تنتج نفسها: تجد نفسها كما هي. هذه الحرية يسميها هيجل الشعور العملي. تتكون طبيعتي من مجموعة من الميول المختلفة، ومحتويات خاصة عديدة من إرادتي. أنا لا أختار مضمون ميولي، لكني أقرر ما هي الميول التي ستشبع؛ في الاختيار، أحدد شخصيتي من طبيعتي. وفقًا لهذا المفهوم الآخر للحرية، فأنا إذن شكل إرادتي، وميولي هي محتواها؛ وهذا يعني أن الإرادة ليست حرة تمامًا. بالطبع، أنا لا أختار التطلعات التي أجدها بداخلي، لكن إرادتي، الصورية والفارغة، لديها القدرة على رفض أي محتوى من شأنه أن يحددها، وأن تحدد نفسها لواحد منها. هذا النوع الآخر من الحرية يسمى حرية اللامبالاة أو الإرادة الحرة. أيا كان ما أقرره، سأكون دائمًا حرًا: خياري قصير المدى. نظرًا لأن لا شيء في داخلي يدفعني إلى تحديد نفسي لشيء واحد بدلاً من شيء آخر، فإن الصدفة هي التي تفعل ذلك من أجلي. كما يتبع كل اتجاه منحدره الخاص على حساب الآخرين؛ حصريًا، يصبح شغفًا ويقيدني به لتكبر محنتي. يتم تحديد الإرادة الحرة وفقًا لحساب الرضا؛ وفقًا لهذا النوع من الحرية، فإن الإرادة تعدل نفسها من خلال تحديد نظام من ميولها، وإنصاف البعض فيما يتعلق بالغير، والقياس للوصول إلى النعيم. نظام الميول هذا هو نموذج عالمي يجب أن تتوافق معه، حيث يجب إدراجها فيه؛ إن تربية الرغبات المباشرة هي الثقافة، وهي ناقل للحرية معارضة للطبيعة. تحدد الإرادة الحرة حقًا نفسها أخيرًا لما تجده في حد ذاتها لأنها تعرف سبب ذلك؛ مع أنه يمكن أن يبدأ عهد القانون، درجة أعلى من الحرية. لكن كيف يتم وضع الجريمة بين العقاب والانتقام؟

عندما يبدأ باحث في تاريخ الفكر الاقتصادي في قراءة كتاب "العلم المرح"، فإنه لا يتوقع بالضرورة العثور على مادة للتفكير العميق في إحدى الأسئلة المركزية للاقتصاد السياسي. غير أننا نجد ضمنيا بين سطور "العلم المرح" وكذلك في كل كتابات نيتشه إشكالية العمل مطروحة كنشاط اقتصادي واجتماعي. إذا كان نيتشه يستحضر هذا الموضوع، فلأنه بلا شك شاهد على التغييرات التي أحدثتها الثورة الصناعية الثانية.
تزامن صدور كتاب "العلم المرح" عام 1882، بعد نشر الجزء الأول من "رأس المال"، مع ظهور قطاعات ذات كثافة رأسمالية عالية وتتطلب إعادة التجميع تدريجيا للعمال في وحدة إنتاج: السكك الحديدية، الكيماويات، الإنتاج الميكانيكي للكهرباء أو حتى محرك الاحتراق الداخلي. كان نيتشه أيضا معاصرا لظهور النتيجة الطبيعية لـ "الثورة الصناعية"؛ ألا وهي المسألة الاجتماعية.
بعد أقل من عقدين من الزمن على ماركس وإدانته لنظام التصنيع، تبنى نيتشه بدوره موقفا نقديا تجاه العمل الحديث.
يتمثل الرهان في هذه السلسلة من المقالات في فهم محتوى هذا النقد. ولكن قبل أن ندخل في صلب الموضوع، تكون بعض الاحتياطات ضرورية طالما أن نيتشه هو أحد الفلاسفة الذين أثاروا معظم التعليقات والتحليلات والخلافات.
اولا، الإشكالية الأولى التي تواجهنا هي أهمية دراسة وتعبئة كتابات نيتشه في إطار الاقتصاد، بل الأكثر من ذلك في إطار تاريخ الفكر الاقتصادي.
اعتمادا على كتاب Backhaus و Drechsler الأساسي المعنون ب" فريدريك نيتشه: الاقتصاد والمجتمع" (2006)، قام Lapied و Swaton بالكشف عن أربع صعوبات رئيسية (لابيد وسواتون (Lapied et Swaton 2013a, 44).

مقدمة
كان كارل ماركس فيلسوفًا ومؤرخًا واقتصاديًا وعالم اجتماع. عمله له وجهان: كلاهما احتجاج أخلاقي وفلسفي ضد وضع البروليتاريا في القرن التاسع عشر ونظرية علمية للنظام الرأسمالي تتنبأ بتدميرها الذاتي. وهكذا يبدو أن المسار الضروري للأشياء والمتطلبات الأخلاقية والتاريخ والخير والعلم والسياسة يتفقون بشكل رائع.

I-علم الرأسمالية

غارق في الاقتصاد السياسي الإنجليزي (سميث، ريكاردو)، يقدم ماركس نقدًا له، والذي يهدف إلى إظهار أن ما يسمى بالقوانين الطبيعية للاقتصاد هي فقط قوانين تاريخية، تم وضعها، تخفي استغلال رأس المال للعمالة.

1. كيف تعمل الرأسمالية

أ- العمل وقيمته

يمتلك الرئيس رأس المال (جميع وسائل الإنتاج: الآلات، والمواد الخام، والمال، وما إلى ذلك). إنها تشتري قوة عمل أولئك الذين لا يملكون شيئًا، البروليتاريين، لإنتاج السلع وبيعها بشكل مربح. السؤال هو: من أين يأتي الربح؟ تتطلب الإجابة انحرافًا في نظرية القيمة. كل سلعة لها قيمة استخدام (أو فائدة). لكن لكي تستبدلها بآخر، فأنت بحاجة إلى وحدة قياس، كمية ومشتركة، تتيح المقارنة. لكن، النقطة المشتركة للبضائع هي العمل المتجسد فيها. وبالتالي، فإن القيمة التبادلية لسلعة ما تكمن في كمية العمالة اللازمة لإنتاجها. يدفع الرئيس لقوة العمل مثل سلعة. ماذا تستحق؟ مقدار العمل المطلوب لإنتاجه، أو بالأحرى إعادة إنتاجه: لذلك فإنه سيمنح العامل ما يلزم لتجديد قوة عمله لليوم التالي (الراتب). هذا الحد الأدنى هو دالة على الأعراف والاقتصاد.

ب. الاستغلال

لكن قوة العمل هي بضاعة غير عادية تنتج قيمة وقيمة أعلى من قيمة بضاعتها الخاصة. الفرق بين القيمة التي ينتجها العمل والأجر هو فائض القيمة، الذي ابتزه الرأسمالي. هذا هو مصدر الربح. يتم إخفاء الاستغلال، لأن قيمة قوة العمل (= الأجر) يتم الخلط بينها وبين قيمة ما تنتجه، وبالتالي فإن العامل يعمل في الواقع لجزء من اليوم لنفسه (العمل الضروري لإعادة إنتاجه = الراتب)، والآخر للمدرب (إرهاق). إنها سرقة خالصة وبسيطة، تحت ستار تبادل السوق (العمل مقابل الأجر)، حيث يسعى الرئيس إلى زيادة ربحه، إما عن طريق إطالة يوم العمل أو، قبل كل شيء، عن طريق زيادة الإنتاجية (حجم الإنتاج / ساعة من الشغل). لكن هذا الحل الأخير ينطوي على شراء الآلات، وبالتالي الاستثمارات.