باعتباري من أصدقاء الفلسفة، بشهادة أحد أساتذتها الباحثين الجامعيين بالمغرب على الأقل، خطر على بالي الإقدام على مغامرة ترجمة هذه الدراسة الأكاديمية التي جاد بها جاك بوفريس (Jacques Bouveresse)‏؛ الفيلسوف الفرنسي المولود في 20 غشت 1940 بإبينوي، والذي تتعلق فلسفته بلودفيغ فتغنشتاين والفلسفة التحليلية وفلسفة اللغة وفلسفة العلوم والمنطق. منذ عام 1995، شغل كرسي فلسفة اللغة والمعرفة بالكوليج دو فرانس.

"لا ينبغي أن تكون هناك فلسفة. إنها زلقة من جميع الجوانب. مهنة خطيرة مثل بناء الأسقف." ألان

1. الفلسفة وماضيها
في مقدمة الكتاب الذي نشره عام 1978، بالتعاون مع مايكل آيرز وآدم ويستوبي، "الفلسفة وماضيها"، يبدأ جوناثان ري، بشكل مفهوم ومتوقع، بالإصرار على حقيقة أن الفلسفة تحافظ على علاقة مع تاريخها، علاقة هي من نوع محدد تماما ومختلف تماما عن تلك الذي ترتبط بها العلوم مع تاريخها:
"تاريخ الفلسفة ليس ملحقا اختياريا للفلسفة. إنه يحدد النظريات والخلافات الرئيسية للفلسفة. إنه يقدس المفكرين العظماء والنصوص الأساسية لهذا التخصص؛ ويحدد الاتجاهات والفترات الرئيسية لتطوره. وهو بهذه الطريقة يقدم تعريفا ضمنيا للفلسفة، مشيرا إلى أن كونك فيلسوفا يعني أن تكون خليفة لأفلاطون وأرسطو والبقية، وأن تداوم على الممارسات التي – منذ بداية تاريخ الفلسفة – خلفها هؤلاء الرجال العظماء كإرث. وبطبيعة الحال، لا تزال هناك خلافات حول طبيعة الفلسفة. مثلا، طرح الفلاسفة الغربيون المعاصرون تعريفات مختلفة متنافسة: الفلسفة هي التحليل المفاهيمي، أو البحث عن الافتراضات النهائية للأنساق الفكرية، أو نظرية الممارسات النظرية، أو الصراع الطبقي على مستوى النظرية [إشارة إلى مفهوم الفلسفة الذي دافع عنه ألتوسير]، وهكذا.. لكن هذه التعريفات لن تكون متنافسة إذا لم تهدف إلى أن تكون تعريفات لنفس الشيء، وتحديد "نفس الشيء" هذا يتأثر بتاريخ الفلسفة. وبالتالي فإن مقولاتها لا يتم تطبيقها بأثر رجعي (وربما بشكل خاطئ) على الماضي فقط. تُترجم صورتها عن الماضي إلى واقع الحاضر: فطبيعة الفلسفة الحديثة تتحدد جزئيا من خلال الافتراضات المسبقة غير المدروسة لتاريخ الفلسفة."
أحد الأشياء التي قد تبدو مثيرة للدهشة في هذا المقطع هي فكرة أن تاريخ الفلسفة نفسه قد يكون بصدد القيام بطريقة أو بأخرى بالتحديد، الذي يحلم به الجميع، للموضوع الدقيق الذي يفترض في المفاهيم المتعددة والمتباينة للغاية تمثيله كل منها بطريقته الخاصة، أو ربما التي تمثل كل منها جانبا مختلفا منه. للوهلة الأولى، في الواقع، ما يمكن أن نتوقعه من تاريخ الفلسفة حول هذه النقطة يبدو قبل كل شيء أنه ينتج عددا أكبر من الإجابات المختلفة على السؤال المطروح، وليس بالتأكيد كونه يقربنا من إجابة محددة من شأنها أن تفرض نفسها بشكل نهائي كما لو أنها الإجابة الصحيحة. من المحتمل أن يكون الخيال الفلسفي قادرا على إظهار نفسه، عندما يتعلق الأمر بالإجابة على هذا السؤال، على أنه مبتكر وغير متوقع كما هو الحال عندما يواجه أي سؤال فلسفي آخر. والفلاسفة الذين اهتموا بشكل صريح بهذا النوع من المشاكل غالبا ما بدأوا بملاحظة أن الخلافات بين الفلاسفة حول مسألة ماهية الفلسفة بالضبط كانت كبيرة وبدت غير قابلة للحل مثل تلك التي تظهر في شأن جميع الأسئلة الفلسفية المعتادة. إذا كنا مستعدين، رغم كل شيء، لقبول فكرة أن تاريخ الفلسفة يمكن أن ينجح في النهاية في تزويد الفلسفة بإجابة مقبولة عالميا عن سؤال واحد على الأقل، وهو سؤال هويتها، فإن الاعتراض الواضح هو أن ذلك يتضمن مفهوما عن تاريخ للفلسفة ليس فقط ضربا من تفاؤلية لا شيء يبررها، لكنه أيضا نوع موضع شك إلى أعلى درجة ومتنازع عليه بشدة بشكل عام.

بنوع من الفضول الفلسفي، المصحوب بدهشة الاكتشاف، قادني البحث عما قيل وكتب حول هذا الموضوع إلى هذه الدراسة الرائعة المنشورة على النت بقلم بينوا غوتييه. وبما أن الكتابة ثمرة للقراءة، كانت هذه الترجمة:
عندما نقارن حالة تخصص مثل الفلسفة بحالة تخصص علمي مثل الفيزياء، فمن الصعب عدم التوصل إلى الملاحظة التالية.
من ناحية، نلاحظ اتفاقاً واسعاً، عملياً وصريحاً، على هوية الوقائع التي ينبغي الإبلاغ عنها، أو على النظريات أو القوانين التي تسمح بتحقيق ذلك، أو حتى على الأساليب والأدوات والتقنيات التي تستخدم لاكتشاف وتحليل الحقائق التي يتم تسليط الضوء عليها باستمرار. بالتناسب، حتى لو كان موضوعا لإجماع واسع، فإن تاريخ التخصص لا يعتبر شيئا من المهم الاتفاق عليه؛ بل يعتبر غير ضروري لمتابعة البحث لأن حالة التخصص في لحظة معينة يبدو أنها تحتوي على كل ما، ولا شيء غير ما، تم إنتاجه في لحظة سابقة من البحث ولم يتم دحضه أو تجاوزه في هذه الأثناء. باختصار، ينظر إلى هذا التخصص، على الأقل في الممارسة العملية، على أنه تراكمي ــ وهي طريقة كلاسيكية تماما وممكن تماما، كما ذكرنا ألكسندر بيرد مؤخرا بذلك، اعتبارها تقدمية.

على الجانب الآخر، وهو بالطبع الجانب الفلسفي، لا شيء تقريبا من هذا صحيح. كما كتب مايكل ديفيت، إذا "كان العلماء لا يتعلمون أكثر فأكثر عن العالم فحسب، بل يتعلمون أيضا كيفية اكتشاف الأشياء المتعلقة به"، فمن الملاحظ أيضا أن الفلاسفة، حتى بعد ألفي عام، لم يتمكنوا من إثبات (أو الاتفاق على) أي شيء يتعلق بأي موضوع للتفكير استطاعوا التعاطي له، ولا من تحديد (أو الاتفاق على) كيف استطاعوا أن يأملوا في تحقيق ذلك.

أحد الأسباب التي يتم تقديمها أحيانا لمحاولة تفسير عدم الإجماع الذي نلاحظه بين الفلاسفة هو فكرة أنه ليس من الممكن حقا في الفلسفة تأسيس حقائق يمكن الاتفاق عليها، لأنه لا شيء يجعل القضايا الفلسفية صحيحة. ولكن حتى لو افترضنا أن هذه الفكرة صحيحة، فإن المشكلة هي أنها لا تفسر بشكل كامل الخلاف العام الذي يسود في الفلسفة: حتى لو لم تكن هناك حقائق فلسفية بالمعنى الدقيق للكلمة، أو حتى لو لم يكن من الممكن تصور أننا سوف نجدها في يوم من الأيام، لدينا دليل يسمح لنا بمعرفة أننا قد حققنا هذه الأهداف، ولا يترتب على ذلك بأي حال من الأحوال أنه لا يمكن أن تكون هناك مواقف فلسفية أكثر عقلانية وأكثر تبريرا وأكثر تماسكا أو تأييدا من غيرها يمكن، بالنسبة لهذه الأنواع من الأسباب، الاتفاق عليها.

الترجمة:
" سوف أتوصل، كما هو متوقع، إلى نتيجة مفادها أن ما بعد الحداثة، وهو آخر من الحداثة، لا يمكن تعريفه في سياق خطابنا "الحديث"، ولا ينبغي أن يكون من العبث تمامًا أن نضع موضع التساؤل ما الذي يشكل الفصل بين الحداثي وما بعد الحداثي - ذلك هو ما يكمن وراء إمكانية حديثنا عن الحديث أصلاً. وبالمثل، من الضروري التعامل مع آخر آخر من الحداثة، أي ما قبل الحداثة، والذي تم تعريف الحداثة أيضًا في كثير من الحالات بالإشارة إليه. هذه السلسلة – ما قبل الحداثة – الحداثة – ما بعد الحداثة – قد توحي بترتيب زمني. ومع ذلك، يجب أن نتذكر أن هذا النظام لم ينفصل أبدًا عن التكوين الجيوسياسي للعالم. وكما هو معروف جيدًا الآن، فإن هذا المخطط التاريخي للقرن التاسع عشر يوفر منظورًا يمكن من خلاله فهم موقع الأمم والثقافات والتقاليد والأعراق بطريقة منهجية. على الرغم من أن المصطلح الأخير لم يظهر حتى وقت قريب إلى حد ما، إلا أن الاقتران التاريخي الجيوسياسي بين ما قبل الحداثة والحديث كان أحد الأجهزة التنظيمية الرئيسية للخطاب الأكاديمي. إن ظهور المصطلح الثالث والغامض، ما بعد الحداثي، ربما لا يشهد على انتقال من فترة إلى أخرى بقدر ما يشهد على تحول أو تحول في خطابنا نتيجة لذلك عدم قابلية الجدل المفترضة للمزاوجة التاريخية الجيوسياسية الحديثة. وما بعد الحداثة أصبحت مشكلة متزايدة. وبطبيعة الحال، ليست هذه هي المرة الأولى التي يتم فيها الطعن في صحة هذا الاقتران. ومع ذلك، فمن المثير للدهشة أنها تمكنت من النجاة من العديد من التحديات، ومن المبالغة في التفاؤل أن نعتقد أنها أثبتت أخيراً عدم فعاليتها. سواء باعتبارها مجموعة من الظروف الاجتماعية والاقتصادية أو باعتبارها التزام المجتمع بقيم مختارة، لا يمكن أبدا فهم مصطلح "الحداثة" دون الإشارة إلى هذا المزاوجة بين ما قبل الحداثة والحديث. تاريخياً، كانت الحداثة في المقام الأول معارضة لسابقتها التاريخية؛ ومن الناحية الجيوسياسية، فقد تم مقارنته مع غير الحداثة، أو بشكل أكثر تحديدًا، مع غير الغرب. وهكذا كان الاقتران بمثابة مخطط استطرادي يتم بموجبه ترجمة المسند التاريخي إلى مسند جيوسياسي والعكس صحيح. يتم طرح الموضوع من خلال إسناد هذه المسندات، وبفضل وظيفة هذا الجهاز الخطابي، يتم تمييز نوعين من المجالات بشكل مميز؛ الغرب الحديث وغير الغربي ما قبل الحداثي. بطبيعة الحال، هذا لا يعني أن الغرب لم يكن أبدًا في مراحل ما قبل الحداثة أو أن اللاغرب لا يمكن تحديثه أبدًا: فهو ببساطة يمنع إمكانية التعايش المتزامن بين غرب ما قبل الحداثة واللاغرب الحديث. إن الفحص السريع لهذا النوع من الحداثة يشير بوضوح إلى وجود قطبية معينة أو تشوه بين الطرق الممكنة لفهم العالم تاريخيًا وجيوسياسيًا. لا يوجد سبب متأصل يجعل المعارضة الغربية/غير الغربية تحدد المنظور الجغرافي للحداثة، باستثناء حقيقة أنها تخدم بالتأكيد في تأسيس الوحدة المفترضة للغرب، وهي إيجابية غامضة ولكنها مهيمنة، والتي نميل إلى اعتبار وجودها منح لمثل هذا الوقت الطويل. وغني عن القول أن الغرب توسع وتحول بشكل اعتباطي خلال القرنين الماضيين. إنه اسم لموضوع يجمع نفسه في الخطاب ولكنه أيضًا موضوع يتكون بشكل خطابي؛ ومن الواضح أنه اسم يرتبط دائمًا بتلك المناطق والمجتمعات والشعوب التي تبدو متفوقة سياسيًا أو اقتصاديًا على المناطق والمجتمعات والشعوب الأخرى. في الأساس، إنه مثل اسم "اليابان"، الذي يُقال إنه يشير إلى منطقة جغرافية، أو تقليد، أو هوية وطنية، أو ثقافة، أو عرقية، أو سوق، وما إلى ذلك، ولكن على عكس جميع الأسماء الأخرى المرتبطة بالخصائص الجغرافية، كما أنه يعني ضمناً رفض ترسيم حدودها الذاتية؛ إنها تدعي أنها قادرة على الحفاظ على دافع لتجاوز كل التفاصيل، إن لم يكن تجاوزها فعليًا. وهذا يعني أن الغرب لا يكتفي أبدًا بما يعترف به الآخرون؛ يتم حثه دائمًا على الاقتراب من الآخرين من أجل تغيير صورته الذاتية دون توقف؛ فهو يبحث باستمرار عن نفسه في خضم التفاعل مع الآخر؛ لن يكتفي أبدًا بالاعتراف به ولكنه يرغب في الاعتراف بالآخرين؛ إنها تفضل أن تكون موردًا للاعتراف بدلاً من أن تكون متلقيًا له. باختصار، يجب على الغرب أن يمثل لحظة الكونية التي تندرج تحتها التفاصيل.

مقدمة
دعونا نجرؤ على طرح سؤال وحشي: ما هو الشيء الأصلي في فلسفة هيدجر؟ ومن المفارقة أن هذا السؤال نادراً ما يتم تناوله بشكل مباشر، حيث يتم اعتبار الإجابة أمراً مسلماً به. في الواقع، نظرًا لأن هيدجر أثر بشكل مباشر على جزء كبير من فلسفة القرن العشرين، يبدو من الواضح أن فلسفته شكلت ثورة غير مسبوقة داخل المفهوم الفلسفي. وهذا الاضطراب معترف به ضمنيًا من قبل مؤيدي المفكر ومنتقديه. في الواقع، فإن الوقت الذي أمضاه الأخير في تعقب آثار النازية في أصغر أركان العمل لا يكون منطقيًا إلا إذا اعتبر هايدجر مفكرًا مهمًا. بين هذين القطبين المتضادين اللذين يلتقيان في نقطة واحدة، يقف مؤرخو الفلسفة، الذين يتتبعون الرحلة، ويوضحون النصوص، ويجمعون التفاسير، وباختصار يمنحون هيدجر مكانته "الكلاسيكية". ولكن، بعيدًا عن هذا الإجماع الضمني، يبقى أن نحدد سبب كونه أحد أهم الفلاسفة. ومن هنا سؤالنا: كيف يكون هيدجر مفكراً أصيلاً؟ ولا شك أن من المناسب هنا توضيح استخدام مصطلح "الأصلي". من المؤكد أن الأصل يفترض "الجديد"، ولكن هذا "الجديد" لا يجب أن يُفهم فقط على أنه ما لم يُقال أو يُسمع من قبل. إن "الجديد" من أجل "الجديد"، رغم أنه يستطيع أن يصنع الموضة، فإنه لا يصنع الفلسفة. إذا كان الأمر كذلك، فإن الأمر سيكون ببساطة مسألة دراسة جميع الفلاسفة الذين يعتبرون عظماء وتأليف سلسلة من الافتراضات التي لم يدعمها أحد من قبل (العدد له تأثيرات؛ اللانهاية، لون واحد). باختصار، في مصطلح "الأصلي" يجب أن يكون لأصل الكلمة صدى: فالأصل، باعتباره ما يؤسس تاريخًا جديدًا أولاً، يقدم إمكانيات جديدة. هذا هو ما عرَّفه موريس ميرلو بونتي بالتأسيس، أي أنه "تلك الأحداث التي تقع في تجربة ما والتي تمنحها أبعادًا دائمة فيما يتعلق بها سيكون لسلسلة كاملة من التجارب الأخرى معنى، ستشكل تكملة أو قصة يمكن التفكير فيها". وهكذا، قام ديكارت وكانط بتعديل مسار الفلسفة بشكل لا يمكن إنكاره، وشكلوا تاريخها، وحولوا مشاكلها، وباختصار فتحوا طريقًا جديدًا من خلال إعادة تصميم موقع الفلسفة بالكامل (كوجيتو، أحكام تركيبية قبلية). مثل الثورات العلمية، فإن الفلسفة الأصلية، في لحظة معينة، هي الفلسفة التي تخلق زلزالًا بالطرق المعتادة للتعامل مع المشكلات، وتعيد تشكيل مشهد التخصص بشكل دائم. دعنا نقول ذلك باستخدام استعارة مستعارة من تكتونية الصفائح. إن الخيارات الفلسفية، في لحظة معينة، تشبه الأطباق الكبيرة (المثالية/الواقعية، التجريبية/العقلانية، الموضوعية الدلالية/مثالية الأفعال، وما إلى ذلك). يتم تحريك هذه اللوحات من خلال حركات نسبية معينة متقاربة (العقلانية/المثالية أو التجريبية/الواقعية)، أو متباعدة (المثالية/المادية) ولكنها أيضًا ذات حدود متغيرة. ومن ثم تحدث الزلازل، مما يؤدي إلى تعديل الفضاء. ويصبح السؤال إذن: ما هي المحاور التوجيهية التي قام بها هيدجر والتي أنتجت إعادة تشكيل للفلسفة على قدر كبير من الأهمية لدرجة أنها شرعت من بعده في مسارات أخرى؟

إنه ليصح ربط الوجود بمفردات تنم حمولتها الدلالية عن الرعب والهول، فالبُرثن هو مخالب السَّبُع أو الطَّير الجارح، ولا أدري متى سمعت هذا اللفظ، كما لا أدري في أي مكان تلقته قوتي السمعية ولكني أعي جيدا وأدرك متى وعته قوتي المفكرة كلما هجم على وجودها مخلب من المخالب، أوليس أكثر ضرار عليها من التنافس على كينونتها، التي جادت بها قوانين الوجود ونزوعاته المتغيرة؟ بلا شك لا يوجد مثل ذلك في الأحياء، سيما إذا كانت هذه القوة الثابتة ذات عوالم لا تحدها النطاقات، وليس يجدي نفعا مهما حاولت رصد ملامح ما تكابده لكي تقف كأشجار الصفصاف التي لا تنبت في أجنابها الأغصان المخفية لبهائها.
ولا ريب في أن مخالب النسر بالذات إذا غُرست في جسم من الأجسام الحية من الضروري أن يُتّبع وجودها وعدمه بقوة المخلب وقوة دافعيته آنذاك، فهو أمر محسوم بالنظر إلى العلاقة الواقعة بين هذا المخلب وما تومئ به المعاني التي نستشفها من ذكره، فكيف إذا رأيناه ينزل على كائن حي، لا غرو أن يصبح في دائرة العدم والوجود، يدور بينها حينا ويرنو إلى جهة منها حينا آخر، دون أن يكون له في ذلك محمل من القدرة على القرار والتنفيذ.
كما ليس يهم أي مخلب هو الأقوى أو الذي له تأثير على غيره، نعم لا يهم نوع المخلب، هل الذي للأسد أم الذي للنسر؟ لا يهم، المهم هو أن هذا المخلب لا يجود بالحياة، مثلما لا يعطي وجودا؛ إذ ينفيه، فهو من هنا يدخل ضمن 'النفي' و'عدم الوجود'، و'الإيجاد" أيضا، ألا ترى الشيء الذي يَعدم الوجود بالرغم من أنه لا يوجِد؛ فهو حتما لا يعطي 'الإيجاد'، وهل 'الإيجاد' إلا من جنس 'عدم الوجود'.
إنه لا أدل على عدم الوجود من كلمة 'المخلب' أو 'البُرثن'، مهما بحثنا في معاني الوجود من جميع أجناس الجهات التعريفية؛ لغة، واصطلاحا...إلخ، طالما أن الدلالة المرئية تطابق بشكل محسوس، عدم الوجود، مطابقة تذوق الشاعر لشعره آن الانتهاء منه، وبحق، تظل في نظري الدلالة الصادقة هي الدلالة المحسوسة الشاعرية، فلا علاقة لها بالترادف والاصطلاح، وإن كانت اللغة في الواقع ابتداء ترجع فيما ترجع إليه في نشوء الكلمات والألفاظ إلى الشعور، ولقد كنت أظن أن 'المخلب' هو الدال الحقيقي على ذلك، إلى أن أدركت مرادفه 'البرثن' فزاد هذا اللفظ اثباتا لما اعتقدته من هذه الدلالة.

في مقولة لكانط اوردها الباحث القدير حاتم حميد محسن في مقالته المنشورة على موقع صحيفة المثقف تاريخ 23/12/  2023 تحت عنوان (صفحات من تاريخ الفيلسوف فريدريك هيجل ) ان كانط قال :( العالم الواقعي لا يمكن معرفته ابدا) واضاف كانط( لا يمكننا معرفة العالم الخارجي كما هو (في ذاته) ونحن لا يمكننا ابدا معرفة العالم كما يتقرر باذهاننا لاعطائنا تجربة عنه).

دقة صواب العبارة هو في تعبير كانط انه لا يمكننا ابدا معرفة العالم الخارجي كما تدركه حواسنا في اختلافه التام عما هو يتقرر باذهاننا. لسبب تلاقي ازدواجيتي خداع الحواس وخداع اللغة في عدم التعبير الصحيح عن معرفة عالمنا الخارجي وليس ادراكه فقط. فالاوليات الحسية الواصلة من الاحساسات الى الدماغ تكون حتما مشوشة غير متماسكة وغامضة ولا تسهل للدماغ عملية التعامل معها معرفيا. فيحصل هنا ما يعرف بتضليل العقل الذي عبّر عنه كانط استحالة معرفتنا الحقيقية لعالمنا الخارجي.

هذه العبارة هي صياغة ثانية بنفس المعنى حينما قسّم كانط العالم الخارجي ب(النومين) الشيء الممكن ادراكه بالحواس وليس الشيء الممكن معرفته بالعقل. (والفينومين) هو الذي لا يمكننا لا ادركه ولا حتى معرفته. واعتبر الفلاسفة ان ما لا يمكننا ادراكه ولا معرفته ماعدا صفاته الخارجية انما هو الجوهراو الماهية في الاشياء التي يصعب التعامل في معرفته لانه لا يكون موضوعا مستقلا يدركه العقل بوضوح ولا يعيه وعيا معرفيا.

بنوع من الفضول الفلسفي، المصحوب بدهشة الاكتشاف، قادني البحث عما قيل وكتب حول هذا الموضوع إلى هذه الدراسة الرائعة المنشورة على النت بقلم بينوا غوتييه. وبما أن الكتابة ثمرة للقراءة، كانت هذه الترجمة:

أحد المعارضين الأكثر حزما لهذه وجهة نظر حول الفلسفة هو تيموثي ويليامسون، الذي يؤكد في نفس الوقت (1) أن الفلسفة ليست تحقيقا مفاهيميا؛ (2) وأنها تعلمنا، على غرار العلوم، أشياء عن العالم؛ (3) وأنه من الممكن مع ذلك، على الأقل جزئيا، ممارستها "على كرسي مريح"؛ ولكن (4) هذا لا يعني أنها من خلال ملكة معرفية معينة، تختلف عن تلك التي ننخرط فيها في معرفتنا العلمية أو العادية عن العالم، تساهم في معرفته - بما في ذلك عندما يتم إجراؤها في كرسي مريح.
في مقابلة أجراها حول عمله "فلسفة الفلسفة" (2007)، يقول ويليامسون: "إن الاختلافات بين الفلسفة والتخصصات الأخرى لا تتميز عن الاختلافات بين الفيزياء والرياضيات والتاريخ والاقتصاد والبيولوجيا واللسانيات، والتي هي في حد ذاتها ملحوظة للغاية. وعلى وجه الخصوص، أقترح أن يكون هدف الفلسفة، على المدى الطويل، هو اكتساب نوع من المعرفة بالطريقة التي تسير بها الأمور. وأعتقد أيضا أن ما يسمى بالانقسام بين المعرفة والفهم هو انقسام زائف: لا يمكنك أن تفهم لماذا يكون شيء ما على ما هو عليه دون أن تعرف لماذا يكون هذا الشيء على ما هو عليه."
من خلال هذا الإعلان الواضح جدا، يتم التأكيد بشكل خاص على فكرتين. (1) المنهج الفلسفي لا يختلف جوهريا عن منهج العلوم: أحدهما ليس قبليا جذريا بينما الآخر سيكون جذريا بعديا (مع ترك مسألة الرياضيات جانبا). (2) العلم والفلسفة لا يتعلقان بأشياء مختلفة جذريا، كما يعتقد أولئك الذين يعرّفون الفلسفة بكونها تحقيقا مفاهيميا، وفقا لويليامسون.
في ما يتعلق بهذه النقطة الأخيرة، يكتب ويليامسون في "فلسفة الفلسفة" أن “القليل من الأسئلة الفلسفية هي أسئلة مفاهيمية بالمعنى الذي يميزها”؛ أو أن "مجال الفلسفة ليس مفاهيميا بالمعنى الذي يميزه".

مقدمة
يتبنى هذا المبحث موقفًا وسطًا بشأن مسألة الهوية الملحة: فهو يشير إلى الوظيفة الاجتماعية الضرورية للهويات بينما يقوم بتفكيك خطابات الهوية الحالية. إن مسألة الهوية هي واحدة من أعمق خطوط الصدع في مجتمعاتنا. بالنسبة للبعض، فهو خط دفاع حيوي في مواجهة العولمة الاقتصادية وتدفقات الهجرة، وبالنسبة للآخرين، فهو علامة سياسية للأيديولوجية اليمينية المتطرفة. اهتمام مركزي، شبه وجودي، بالأولى؛ إنها مشكلة زائفة، وهي علامة على الانغلاق المدان على الخارج وعلى الآخر، بالنسبة للأخير. يجب حماية الواقع المهدد من جهة، والقضاء على الخيال الضار من جهة أخرى. هل يمكن لمثل هذا الاستقطاب الثنائي أن يكون نزيهًا ويُنظر إليه من وجهة نظر عقلانية أم أنه محكوم عليه بالبقاء بمثابة العداء غير القابل للاختزال بين طرفين لا يمكن التوفيق بينهما؟

الهويات، أكاذيب أساسية؟

يعرض كوامي أنتوني أبياه، الذي يدرس الفلسفة الأخلاقية والسياسية في إحدى الجامعات الأمريكية، في هذا المقال وجهات نظره حول مسألة لا تخص علماء الاجتماع فحسب، بل أيضًا، بل وأكثر من ذلك، الرأي العام الذي يبكي بشأنها. وهذا ليس موضوعًا جديدًا بالنسبة لهذا المؤلف: فنحن مدينون له بالفعل، في الواقع، بأخلاقيات الهوية، وفي موضوع ذي صلة، مترجم إلى الفرنسية، من أجل عالمية جديدة. ونظرًا لأصوله العائلية، فإن لديه أيضًا وجهة نظر حول هذه الأسئلة التي يغذيها إرساء ثقافي مزدوج: مجتمع أفريقي تقليدي، الأشانتيون في غانا، حيث نشأ، ومجتمع المملكة المتحدة، حيث درس في جامعة  جامعة كامبريدج المرموقة.

في كتاب "حياة غاليلي" بقلم برتولت بريخت، صرخ أندريا، تلميذ غاليلي، غاضبًا من حقيقة تراجع معلمه بعد إدانة الكنيسة: "من المؤسف أن البلد ليس لديه أبطال!". فيجيبه جاليليو: "من المؤسف أن البلد يحتاج إلى أبطال". أن يحتاج الناس إلى أبطال، هذا لا يبدو مشكوكًا فيه، فلننظر إلى النجاحات الكبيرة التي حققتها السينما لنقتنع: اليوم لم نعد نكتفي بالأبطال، نحن بحاجة إلى "الأبطال الخارقين"."! كل شيء يحدث كما لو كانت المجتمعات البشرية بحاجة إلى تجسيد قيمها في فرد يكون دليلاً ملموسًا عليها: المحارب، الشهيد، الحكيم... لذا فإن السؤال يبدو أقل هو ما إذا كنا بحاجة إلى أبطال بقدر ما نحتاج الى معرفة لماذا نحن بحاجة إلى أبطال؟ وهل هذه الحاجة إلى النموذج هي حافز يرفع الناس أم أنها تنفر لأنها تخلق عدم المساواة من خلال دعوتهم إلى اتباع نموذج لا مثيل له؟
لكي نبدأ بالتفكير في هذه الأسئلة، علينا أن نسأل أنفسنا ما هي البطولة؟ وكيف نعرف فضيلة العمل البطولي؟ هل يوجد فرق جوهري بين البطولة في الميدان الحربي والبطولة في الميدان الأخلاقي؟
البطل (باليونانية "Hèrôs": نصف الإله) هو الذي يبدو أنه قد تجاوز حدود الحالة الإنسانية بشجاعته وأفعاله. إنه المفهوم القديم للبطولة الذي يوجد مع ذلك في الصور الشعبية للسينما والأبطال الخارقين: الشجاعة الاستثنائية التي تؤكد نفسها من خلال ضربات رائعة. ثم يظهر الفعل البطولي كفعل خالص، بلا نية أو دافع مسبق، فعل كائن متحرر من الخوف. في هذه الظروف، لا يمكن لقوة البطل أن تأتي إلا من قوة أعلى منه. وبالفعل، فإن تصرفات البطل مبنية على قواعد وقيم محددة سلفا تعتبر مطلقة أي إرادة الآلهة للبطل الهوميري، والمصلحة العليا للأمة للجندي، وما إلى ذلك، فإنه سيصبح هو نفسه تجسيدا لهذه القيم. إن هذا المفهوم المتعالي والفوق إنساني للبطل والبطولة يتناقض تمامًا مع أي فكرة عن المساواة، بل على العكس من ذلك، فهو يوفر مبررًا لعدم المساواة التي هي أساس كل علاقات الهيمنة. تفرض السلطة التي تدعي أن الأبطال المؤسسين نموذجًا على الإعجاب العام وتجمده في تبجيل حيث لا يتعين على الشعب، بسرعة كبيرة، سوى إظهار خضوعه. فبدلاً من رؤية البطولة باعتبارها نموذجًا فوق طاقة البشر وسرعان ما تصبح غير إنسانية، وبدلاً من رؤية البطل باعتباره رجلًا خارقًا لا يعرف الخوف، ألا يمكننا أن نتصور الأخير كشخص يعرف كيفية "إدارة" خوفه لأنه يعرف ما يجب أن يفعله؟ يكون خائفا وما هو لا؟ هذا هو تعريف الشجاعة الذي توصل إليه سقراط في لاخيس. في الواقع، بعد أن أظهر أن "ثبات الروح" لم يكن كافيًا لتعريف الشجاعة، لأن الأخيرة يمكن أن تكون مصحوبة بـ "عدم تفكير أو لاعقل"، ستكون حينها تهورًا وليس شجاعة، فإنه يعرفها على أنها "الشجاعة" أي علم ما يجب أن نخافه وما يجب أن نجرؤ عليه". ولذلك يحتاج البطل إلى أكثر من الاندفاع والثقة العمياء أو الطاعة. إنه يحتاج إلى الحكمة، وأن يعرف متى يقف على موقفه، في الوقت المناسب. إنه يحتاج إلى فكرة عما يستحق الوجود أن يعيشه في مواجهة الشدائد والمجهول، وليس مجرد صورة أو مثال غامض. في مواجهة بطولة خيالية مكونة من انقلابات رائعة، ألا يمكننا أن نفكر في بطولة يومية تتكون من تصور عام لوجود الفرد؟

في حين أن تخصصات الإيتيقا والفلسفة الأخلاقية تتعامل مع أسئلة حول كيفية تقييم تصرفات الإنسان، فإن ميتا الإيتيقا أو الإيتيقا النظرية تهتم بطبيعة الأحكام الإيتيقية والأخلاقية من حيث هي كذلك. على سبيل المثال، قد يكون السؤال النموذجي الذي قد تطرحه الإيتيقا هو ما إذا كان التخلص من إنسان خطأ أخلاقيًا دائمًا، وإذا لم يكن الأمر كذلك، ففي أي ظروف يكون هذا الحكم صحيحًا أو خاطئًا. لنفترض أنه بعد مناقشة طويلة، استنتجنا أن التخلص من الأبرياء هو دائما خطأ أخلاقي. سيكون دور ميتا الإيتيقا هنا هو التساؤل عن كيفية فهم الحكم القائل بأن "التخلص من الأبرياء هو خطأ دائمًا". فهل يعبر هذا القول عن قانون مماثل لتلك التي نعرفها من العلوم الطبيعية؟ أم أنه يعبر عن شعور شخصي؟ هل لدينا انطباع بأنه يعبر عن شيء ذي صلة، في حين أنه في الواقع حكم لا معنى له على الإطلاق؟ ومن أجل فهم ذلك بشكل أفضل، إليك بعض المواقف مابعد إيتيقية التي تسلط الضوء على المناقشات والمواضيع المختلفة المتعلقة بمجال ميتا الإيتيقا. على هذا الأساس تؤكد العدمية الإيتيقية أو الأخلاقية أنه لا يوجد شيء صحيح أو خطأ أخلاقيا. وهو يدعي أن الأحكام مثل "التخلص من الأبرياء دائمًا خطأ أخلاقياً" لا يمكن أن تكون صحيحة أو خاطئة لأن الأحكام الأخلاقية لا تحمل أي قيمة منطقية. ماذا نعني بالقيمة المنطقية؟ إن عبارة مثل "وزن هذا الحجر 30 كجم" لها قيمة منطقية بقدر ما يمكن أن تكون صحيحة أو خاطئة. يمكننا في الواقع وضع هذا الحجر على ميزان والتحقق مما إذا كان وزنه 30 كجم بالفعل. بل على العكس من ذلك، فإن عبارة مثل "رائحة الديمقراطية مثل العسل" ليس لها قيمة منطقية ما دامت لا يمكن أن تكون صحيحة أو كاذبة: فهي ببساطة لا معنى لها. إذا كانت العدمية الأخلاقية صحيحة وكانت الأحكام الأخلاقية في الواقع بلا معنى، فكيف نستطيع أن نفسر لماذا ناضل العديد من الناس لتأكيد العديد من الأحكام الأخلاقية في الماضي وما زالوا يناضلون لتأكيدها اليوم؟