منذ اعتلاء البابا بندكتوس السّادس عشر كرسي البابويّة، شهدت الكنيسة الكاثوليكية تحويرات ومراجعات ذات شأن، مسّت اللّيتورجيا وأجهزة المؤسّسة الدّينية. وآخر هذه التحويرات الإقرار في الرّابع عشر من سبتمبر من العام الحالي العودة للقدّاس الترنتي –نسبة لمدينة ترنتو الإيطالية-. ويتمثّل التّراجع، في إقرار أداء القدّاس المذكور، وما يتضمّنه في نصّه من نعت لليهود بالمخاتلة والعمى ودعوة لهم بالتوبة والاهتداء للمسيحيّة، مما أثار بعضهم واعتبروه تنكّرا للمصالحة.
أمّا الجانب الأهمّ في الإصلاح اللّيتورجي فيتمثّل في إحياء استعمال اللّغة اللاّتينية في الصّلاة المسيحية، بعد أن جمدت على إثر المجمع الفاتيكاني الثّاني (1962-1965). تأتي العودة في ظلّ ردّ الاعتبار للعهد الترنتي -Tredentine-(1545-1563)، الذي تميّز بالتقليدية والإصرار على وحدة الشّعيرة، كردّ فعل على ما سمي بانحرافات المصلح البروتستاني مارتن لوثر حينها. فما هي مقاصد هذه العودة؟ كانت دواعي التخلّي خلال العقود السّابقة عن اللّغة اللاّتينية بدافع تقريب القدّاس من النّاس، وإقامته بلغات حيّة مفهومة، بدلا من اللّغة اللاّتينية المتوارية. ترتّب عن اتخاذ ذلك القرار المجمعي تبرّما لعديد رجال الدّين، باعتبار اللاّتينية لغة الكنيسة، والتي صارت تجري مجرى اللّغة المقدّسة، كما شأن العبرية والعربية لدى اليهود والمسلمين. نظرا للحميمية النّاشئة عن تزاوج المسيحية المأوربة مع اللاّتينية، اللّغة الأمّ لعديد اللّهجات واللّغات المنحدرة منها، كالفرنسية والكورسية والإيطالية والسّردينية والإسبانية وغيرها.

كان مبرّر التخلّي عن اللاّتينية بدعوى ابتعاد النّاس عن هذه اللّغة وعدم فهمهم عظة يوم الأحد، بصفة القدّاس موجّه لعموم النّاس لا لرجال الدّين، الذين يفترض إلمامهم بهذا اللّسان. والواقع، وإن بقيت اللاّتينية تدرّس في الثّانويات في البلدان الغربية في التخصّصات الأدبية، فهي عبارة عن تقليب جثمان ميّت، فهي لغة منقرضة لا يتكلّمها الطلاّب، والغرض من دراستها تعميق فقههم بلغاتهم المحلّية وتوسيع دائرة الفهم والدلالة لديهم. وقد عاينت موت اللّغة اللاّتينية حين كنت طالبا في الجامعة البابوية الغريغورية بروما، فطلاّب اللاّهوت يدرسون اللاّتينية لا ليستعملونها ولكن لإعانتهم على ربط صلاتهم بالمفاهيم والدّلالات اللاّهوتية، ذات الصّلة بالكتاب المقدّس المدوّن بتلك اللّغة لا غير.
لكنّ إلغاء اللاّتينية من الاستعمال في القدّاس مع قرار المجمع الفاتيكاني الثّاني، أوقد نارا بقيت خامدة، وأثار ثائرة العديد من رجال الدّين، ممن لم يتقبّلوا هذا القرار، الذي اعتبروه استئصاليا في حقّ تراثهم الكنسي. كان المونسنيور مارسال لوفابر الفرنسي أبرز من تزعّم الانشقاق، وشقّ عصا الطّاعة للكنيسة الكاثوليكية. انعزل رفقة جمع من رجاله وتحصّنوا بكنيسة القدّيس نيكولا دي شاردوني بباريس، نظرا لتوفّر حرّية أوفر في فرنسا. عرفت الجماعة حينها بـ"الأصوليين" أو بفتنة لوفابر تحقيرا لهم، وبلغت الأزمة أوجها بتسليط سيف الحرمان على الرّجل، وهو أعلى العقوبات التي يصدرها مجلس مراقبة العقيدة، وريث محاكم التّفتيش سيّئة الذّكر.
وفي نطاق اشتغال البابا الحالي راتسينغر على لم شمل الكنيسة، تركّزت اهتماماته على إرجاع أتباع لوفابر إلى حضن الفاتيكان. كانت استراتيجية المصالحة تأتي ضمن خطّة أشمل، من ردّ الاعتبار للّغة اللاّتينية. ففي ظلّ النزيف الذي تعرفه الكاثوليكية في فرنسا، والتي تشهد أسوأ أيّامها، لا تضاهيها فيه فترة ما بعد الثّورة الفرنسية، أو فترة إقرار العلمانية والفصل بين الكنيسة والدّولة سنة 1905.

أخذت معطيات التراث القديم تعكس أصداءها مغذية ومعمقة للتيارات الفكرية الإسلامية منذ أواخر عصر الراشدين. ولم يكن بوسع الخلفاء مقاومة هذه التأثيرات طالما لم يستطيعوا وقف حركة التطور الاجتماعي الجانحة نحو «الدنيوية». بل أخذت الثقافة الدينية تفيد من تراث الأوائل في بلورة اتجاهاتها، وتباينت هذه الاتجاهات وفقاً لمعطيات الواقع السياسي والاجتماعي الذي أعيدت صياغته في العصر الأموي.
وتعبر نوعية الثقافة في المدن الإسلامية القديمة والمستحدثة عن خاصية التنوع والتباين تلك في جلاء تام، إذ ظهرت بواكير مدارس فكرية في دمشق والفسطاط والمدينة والبصرة والكوفة. كان لبعضها تأثيرات تالية على حواضر الغرب الإسلامي مثل القيروان وقرطبة. ويرى الأستاذ أحمد أمين أن هذا التباين والتخصص لم يكن جزافاً بل كان انعكاساً لأوضاع اجتماعية.
ففي المدينة ـ التي فقدت مركزها السياسي بانتقال الخلافة إلى دمشق ـ حيث استقرت فلول «الأرستقراطية الثيوقراطية» ـ ساد تياران يتمشيان مع الواقع الجديد، أولهما ديني قح ويتمثل في دراسة الفقه والحديث، ويعول على النص أكثر من التأويل. ومذهب مالك يقدم في هذا الصدد أقوى دليل. والثاني دنيوي ترفي مرح يتمثل في الشعر والغناء والطرب والملح والنوادر، ويعكس حالة الثراء لتلك الأرستقراطية المؤثرة للدعة المجترة أصداء زمن الجاهلية.
وفي دمشق ـ مركز الثقل الجديد ـ تلونت الثقافة بالوضعية المستحدثة مع تأثيرات من تراث السريان، في محاولة بلورة شخصية فكرية مميزة، وليس جزافاً أن يختص أهل الشام بمذهب في الفقه يختلف عن مذهب أهل العراق، أعني مذهب الأوزاعي الذي لا يخلو من بصمات «هللينستية». وازدهار الشعر السياسي والخطابة مرده خدمة القضية الأموية أو معارضتها. بل ليس جزافاً أن ينمو الفكر السياسي «الجبري» والإرجائي في أحضان دمشق الأموية. وكان رواج القصص والأخبار وسير القدماء تعبيراً عن الطابع الأرستقراطي لعقلية «النظام الأموي» وتنطق قصور الأمويين ومنشآتهم المعمارية ذات الطابع العسكري بتأثيرات يونانية تعبر عن خصائص نظام فرض وجده بالقوة بدلاً من الشرعية.
وفي الكوفة والبصرة ـ وهما مصران عربيان مستحدثان منافسان لدمشق ـ امتزجت الأرستقراطية العربية بالموالي، وكان عرب العراق في العصر الأموي دون عرب الشام من حيث المكانة الاقتصادية والاجتماعية، ولا غرو فقد كانوا إما مناصرين للأرستقراطية الثيوقراطية أو من «أنصار التيار الثوري» الذي انقسم إلى شيعة وخوارج. وقد أفضى انتقال السلطة للأمويين، وكذا اختلاطهم بالموالي، إلى تضييق الهوة الاجتماعية بينهم واتخاذهم معاً موقف المعارضة.
وعبرت ثقافة المصرين عن هذا الوضع أصدق تعبير، فمذهب أبي حنيفة في الفقه يعول على القياس والرأي، وذيوع «القدرية» في مواجهة «الجبرية» يتسق مع المنحى نفسه، وتضافر العرب والموالي على دراسة اللغة العربية ووضع أصول النحو يعبر عن عملية المزج السلالي والثقافي. وتبني الآراء السياسية الثورية ذات المغزى الاقتصادي الاجتماعي ـ والتي لا تخلو من بصمات «مزدكية» غصلاحية ـ لم يحدث عفواً، إنما نبتت هذه الأفكار بفعل المناخ الملائم الذي هيأته إرهاصات البورجوازية.

شكّل الارتباط المتين للنصّ القرآني بالنصّ التوراتي، سواء في المجالات العقدية أو التّشريعية، إضافة إلى تجارب التّعايش الاجتماعي المبكّرة بين أبناء الملّتين، الإسلامية واليهوديّة، مرجعيّة ثريّة للفكر الإسلامي الكلاسيكيّ وللفكر العربي الحديث في معالجة الظّاهرة اليهوديّة. وبفعل ثقل التاريخ واستفزاز الوقائع، وما نجم عنهما من تطوّرات، جرّاء تغيّر بنية الخارطة السياسيّة للعالم العربي، بتأسّس دولة عبريّة تستلهم وجودها الحضاريّ من المقاصد العامّة للتّراث التوراتي، تأتّى انشغال الفكر العربي المستجدّ باليهوديّة واليهود. فكان الاهتمام بهذا المعطى، بالقدر الذي يثيره الماضي فإن الحاضر يستلزمه، انجرّ عن ذلك تراكم قائمة مرجعية دراسيّة هامّة في المكتبة العربيّة، انشغلت بهذا الحقل، تمازج فيها الإيديولوجي بالعلمي والدّيني بالسّياسي.

جاء اهتمامنا بالمقاربة الدّينية لليهوديّة في الفكر العربي، خلال النّصف الثّاني من القرن العشرين، ضمن هذا الانشغال، فما هويّة هذه المقاربة؟

إنها نظريّة فكر ومنهجه لفكر آخر، سائرة بحسب منظومة تعقّل مسلَّطة على حقل المقدّس في دين محدّد، أطلقنا عليها تسمية الاستهواد. رمنا من خلالها متابعة محاولات التفهّم الدّائرة في حقل الدّيني والمقدّس، السّاعية لفهم الظّاهرة اليهوديّة، بغية الغوص في مدلولات تشكّلها وخفايا رموزها. فالمقاربة الدّينية محاولة لحصر الموضوع في حقل الفكر الدّيني، وإن دعت الحاجة للاستعانة بمناهج حقول أخرى، تاريخية وسوسيولوجية، لمتابعة المسار اليهودي العام. وقد تمّ تحديد مجال هذه المقاربة بالفكر العربي، وبالنّصف الثّاني من القرن العشرين، لضرورات منهجية.

أوّلا: حتى يتيسّر حصر الأدبيّات والرّؤى والأفكار المعنيّة، لتقديرنا أن الانتاجات العربيّة تهون متابعتها على الباحث الفرد، وتتعذّر لو وسِّعت لمجال الفكر الإسلامي، لامتداد حيزه خارج اللّسان العربي، إلى لغات أخرى، كالأردية والتركية والفارسية وغيرها، وهو ما يتطلّب طابور باحثين.
ثانيا: التزامنا بالنّصف الثّاني من القرن العشرين لاعتبارات عدّة، منها انخراطنا في الإشكاليات المطروحة على فكرنا الحديث أساسا، ولما عرفه الانتاج العربي الحديث في هذا المجال، من تراكم كمّي وكيفي مع هذه الفترة، حيث بدأ التخصّصي يؤسّس هويّته واستقلاليته في ميدان اليهودية؛ إضافة إلى قناعتنا أن دراسات الأديان، في أبعادها التّاريخية والاجتماعية، لا تجد فاصلا في تداخلها مع الحديث والحاضر، فالخطّ الرّابط متّصل لا منفصل، إذ "تاريخ الأديان" جدّ مرتبط بـ"حاضر الأديان".

أما عن هيكلة البحث فقد أتت كالآتي: اهتمّ الباب الأوّل بالفكر العربي واليهودية، الذي عالجنا في مستهلّه دواعي الانشغال باليهودية في الفترة الحديثة، مشيرين في ذلك إلى المنشأ السّياسي لحقل هذه الدّراسة، ولما للمسألة الفلسطينية من دفع للاهتمام بالإسرائيلي وبعث اليهودي الهاجع في الذّاكرة الإسلامية المبكِّرة.