مفهوم الذات في عرف ريكور ـ عبد الله الخمسي

إن "ريكور" في فلسفته يعتمد على ما يسميه détour  أو الدورة ( الالتفاف) ، التي تعتبر أن الطريق المباشر لم يعد ممكنا في  مقاربة أي موضوع بدقة أكبر، إذ من اللازم القيام بدورة عند الآخرين؛ أعني الذين سبقوا لتناول المواضيع التي أعاد ريكور تناولها، وإن كانت  بطريقة مختلفة، "بما أنني لا أستطيع الإمساك بذاتي في مباشرية شفافة، وبما أن التأمل  ليس حدسا باطنيا للذات، فإنه يتعين عليّ باستمرار فك رموز مختلف تعبيرات جهدي من أجل الوصول لمعرفة من أنا"[1].

 ولعل هذا ما أقره "ريكور" في المقصد الأول من المقاصد الثلاثة التي تناولها في تقديمه لكتاب "الذات عينها كآخر"  حيث يؤكد " بأولوية الوساطة التأملية على الوضع المباشر للذات التي يعبر عنها  بصيغة المتكلم  المفرد "أنا أفكر"و "أنا أوجد"[2]. لذلك  فإن كل الإثباتات المتعلقة بإشكالية الذات  في نظر ريكور، عليها أن تكون مسبوقة بالسؤال من ؟ وللجواب عن هذا الـ "من" هناك أربع طرق لاستجواب من يتكلم ؟ من يعمل ؟ من يحكي؟  ثم من هو الفاعل الأخلاقي؟ لذا فإن  هذه الحلقات الأربع للتحليل هي التي تميز الطريق الغير  مباشر  لهيرمينوطيقا الذات عن باقي الطرق المباشرة، حيث ، أن الوصول إلى الذات يمر بمسارات والتواءات  تجعل من الغير  المحور الأساسي لفهم وبيان قدرات وأفعل هذه الأخيرة، وذلك من منطلق ما أسماه المقاربة الهرمينوتيقة للذات*  ، هذا ما يجعلنا نتساءل إلى أي حد يمكن القول إن مقاربة ريكور لمفهوم الذات تتميز بخصيصات تختلف عن باقي المقاربات الأخرى التي تدرج في مسار  فلسفة الذات ؟  وما أوجه الجدة التي جاء بهار يكور في طريقة المعالجة؟    

قارب "ريكور" مفهوم الذات من منطلق التقابل بين الهوية بمعنىIpsé**   )الذات( ثم الهوية بمعنى Idem (المطابقة/المماثلة ) ، والتي تقر بإمكانية تحديد هوية موضوع ما عبر ديمومة الزمان بما هي غير خاضعة لكل التغيرات الطارئة  عليه، وكأننا في مبدأ الهوية بالمعنى المنطقي الذي يقر بكون "أ" تبقي هي  "أ".

هنا يمكن استحضار قول "بارمنيدس" الذي يقول " إن إيمانك بالواحد الأحد هو إنكارك لما لم يكن واحدا أحد، ما يعني رفض الكثرة لنتمكن من صياغة قول في الوجود"[3] ، من هذا المنطلق  يعتبر الفيلسوف والأنثروبولوجي الفرنسي أن تاريخ الفلسفة كان دائما تاريخ الهوية بالمعنى الثاني، في حين تم  إغفال معناها الأول، ولعل أول تناول لهذا المشكل المتعلق بالهوية بالمعنى المزدوج  قد تم التطرق إليه في خاتمة المجلد الثالث من "كتاب الزمن والسرد ـ الزمان المروي" ،  لذلك فإن التمييز في المدونة "الريكورية" فيما يخص مسألة الهوية هو بين إدعاء أن مسألة الهوية جوهر تتقوم به الذات وتدوم عليه أنطو لوجيا إلى أن تنتفي وبين زعم أن الهوية هي انتماء إلى عالم الأشياء  وما يحكمها من مرونة وتغير، فهي ليست بالضرورة نافية لذاتيتها، لذا  فالتهميش الذي لحق الهوية بمعنى ipse هي ما جعلت ريكور يقول : " أطروحتنا الثابتة ستكون هي كون الهوية بمعنى ipse   لا تقتضي ضمنا أي تأكيد فيما يتعلق بنواة لا تتغير  في الشخصية"[4] .

عدم ثبات الهوية هذا، هو الذي يعطي إمكانية للذات  لتدخل في علاقات تأثير وتأثر  مع ذات أخرى ثم باقي الذوات،و  كتاب "الذات عينها كآخر"  يشير إلى هذه المرونة في الهوية الذاتية حيث يقر بول ريكور في هذا الصدد:" الذات عينها كآخر  يوحي منذ البداية بأن ذاتية الذات عينها تحتوي ضمنا الغيرية إلى درجة حميمة، حيث أنه لم يعد من الممكن التفكير في الواحدة دون الأخرى، أو لنقل في لغة هيجل، إن الواحدة تدخل في الأخرى. ولقد أردنا حين استعملنا الكاف في كآخر التأكيد على الدلالة الأقوى ، إذ لم نشأ أن نقيم مقارنة –الذات عينها شبيهة بآخر – بل أردنا التضمين: الذات عينها بما هي ....آخر[5].

 من هنا كان حضور الآخر  يصاحب الذات أين ما حلت وارتحلت، هذا ما جعل  ريكور يعمل على استحضار الفلاسفة الذين اندرجوا في خط الذاتية خاصة منهم من غيب فاعلية الذات أو قد أقصى الآخر عن مقاربته ، فالمعالجة في نظره  ستنحصر بين ضعف وقوة الكوجيتو" إن تعبير فلسفات الذات الفاعلة يساوي هنا تعبير فلسفات الكوجيتو . ولهذا أيضا فإن معركة الكوجيتو  حين تكون الأنا الفاعلة تارة في موضع القوة ،وتارة في موضع الضعف بدت لي أفضل ما يمكن أن يظهر من البداية إشكالية الذات، شرط أن تثبت استقصاءاتنا اللاحقة ما ندعيه، وهو أن هيرمينوتيقا الذات أي علم تأوليها تقوم على مسافة متساوية بين الدفاع و التقريظ للكوجيتو وبين مهاجمته وإسقاطه[6] .

 لعل ما يمكن تحصيله من هذا القول أعلاه هو كون ريكور سيعمل على تبني المقاربة الـتأويلية لفك شفرات ما هو مضمر بين ثنايا النصوص الفلسفية التي كانت نقطة انطلاق فلسفات الذات ، وبين تلك التي حاولت التصدي لها، ويمكن القول إن هذا هو المدخل أو هو النقطة الأرخميدية التي حركت معالجة إشكالية الذات ، الذي حاول فيها فيلسوفنا تبني مقاربة تأويلية للذات  تتجاوز كل المقاربات الأحادية الجانب، بمعنى التي تكون مع أو ضد الكوجيتو الديكارتي وتبعاته، حيث أرغم  هذا الأخير   الأنا  على الانعزال والانغلاق  فقط بين  الفكر  وذاته، وكأنها تعيش أسطورة داخلية مع نفسها على حد  تعبير جاك "بوفريس"(1940) في كتابه أسطورة الدواخل « le Mythe de l’intériorité » لذلك وجب علينا أن نبين الإخفاقات  ثم الانعكاسات التي حالت دون بروز ذات فاعلة قادرة  ومسؤولة،  هذا طبعا لن يكون إلا إذا أخذنا بعين الاعتبار  التأرجحات التي تظهرها فلسفات الذات ، وهذا نظرا لكون بول ريكور يدرج توجهه ضمن خط الفلسفات التأملية المنحدرة من الكوجيتو الديكارتي(** ).

لنبدأ أولا بالمقاربة الديكارتية من خلال كتابه "تأملات ميتافيزيقية"، وهذا الاختيار ليس اعتباطا بل يدخل في تحليلات ريكور ذاتها التي انطلقت من الأنا الديكارتية لمعالجة  إشكالية الذات ، حيث تبنى مقاربة تأويلية لهذه الأخيرة لأن " الكوجيتو الديكارتي حبس الأنطولوجيا في عزلة الذات، وجعل أي انتقال من الفكر إلى الوجود ( أنا أفكر إذن أنا موجود)انتقالا من الذات إلى الذات، وبالتالي جعله حبيسا في زنزانة الفكر الانفرادي، وإلا أفليس التفكير نفسه فعلا تأويليا؟ ألا تدخل اللغة هنا وسيطا بين الفكر والوجود؟"[7]  في حقيقة الأمر، هنا يكمن جوهر مشروع ريكور، الذي يصر دائما على الابتداء من التأولية، بغية الوصول إلى الأنطولوجيا، وليس العكس، ولهذا السبب تنطلق جل  كتبه ، منذ " نظرية التأويل"  حتى "الذات عينها كآخر" ، التي شكلت نقطة بدايته النظرية التأويلية ثم نهايته  الأنطولوجيا التي ختمها بالدراسة العاشرة المعنونة "نحو أي أنطولوجيا".

 وبالتالي ألا يجب أن نبدأ من التأويلية، لا من الأنطولوجيا، لفك مغاليق هذه العزلة الانفرادية؟  ، هذا ما جعله يركز بشكل خاص على الطابع المغالي للشك ،أي الشك الذي طال التراث الفلسفي وكذا المعرفة العلمية بما فيها الفيزياء والرياضيات، ذلك كله في نظر ديكارت لأجل تأسيس العلم على أسس جديدة ويقينية تتوازى والثورتين الفلكية والفيزيائية " كان علي أن أتحرر ، جديا، ولو لمرة في حياتي، من كل الآراء التي كنت أومن  بها فيما سبق ،وأن أبتدئ  الأشياء من أسس جديدة، إن كنت أريد أن أقيم في العلوم قواعد وطيدة ثابتة ومستقرة"[8].  فهذا الشك الإرادي الذي اعتمد عليه "ديكارت" من أجل الوصول إلى  اليقين الأول المتمثل في "الأنا أفكر  أنا موجود"،  تم الوصول إليه عن طريق الأنا أشك، هذه الأخيرة هي في نظر ريكور مقتلعة من كل معالم المكان والزمان، بمعنى أنها  ليست تاريخية بل محددة وثابتة، لذلك فهي تندرج في خط الهوية المماثلة /المطابقة.

 هذا في نظر "ريكور" يتبدى من خلال محافظة ديكارت على التنوع الحميم لفعل التفكير " ما هو الشيء الذي يفكر ، هو  الشيء الذي يشك، الذي يتصور ، الذي يثبت ، الذي ينفي، الذي يريد ، الذي لا يريد، والذي يتخيل أيضا و  يحس"[9] . هذا التعداد في فعل التفكير  يطرح مشكلة هوية الذات الفاعلة " إذ لسنا هنا إلا أمام هوية هي بمعنى ما هوية محددة دقيقة لا تاريخية للأنا الفاعلة في تنوع عملياتها وممارستها، مثل هذه الهوية هي هوية الــ عينه، التي تهرب من تناوب الدائم والمتغير، الثابت والمتحول في الزمن"[10]. لم يتوقف "ريكور" عند هذا الحد بل استمر في تحليله ليضرب الأساس الذي انبنى عليه كتاب التأملات المتمثل في الكوجيتو، الذي ادعي أنه هو   تلك النقطة  الثابتة التي كان يبحث عنها  لأجل إثبات الله والعالم الخارجي. غير أن  هذا الكوجيتو  في نظر "ريكور" هو مؤقت  تغيب عنه الديمومة ، نظرا لكون اليقين الذي أراد تأسيسه لا يخرج عن الأنا المنغلقة على ذاتها، ولأجل فك هذا الانغلاق الذي يجعل من اليقين فقط حقيقة ذاتية، يلجأ ديكارت إلى البرهان على وجود الله كما جاء في التأمل الثالث، إلا أن هذا البرهان هو في اعتقاد "ريكور" سيقلب نظام الاكتشاف، كيف ذلك؟

 نعلم أن الكوجيتو كما كان في  التأمل الثاني يقود من الأنا إلى الله إلى الماهيات الرياضية ،لكن "  يبدوا الآن أن التأمل الثالث يقلب فجأة الترتيب، عندما يضع يقين الكوجيتو  في مرتبة أدنى بالنسبة للصدق الإلهي، الذي هو أول بحسب حقيقة الشيء"[11]  فما كان أولا أصبح ثانويا وتابعا ، هذا ما يبرر هشاشة يقين الكوجيتو، هنا يمكن أن أفتح قوسا بخصوص أولئك الذين أعطوا الأولوية وقيمة التأسيس للكوجيتو أم للإله، و لعل هذا ما سيتخذ أبعاد ستبنى عليها أنساق فلسفية جديدة فيما بعد .

 فإذا أخدنا أولوية الكوجيتو  ستبنى عليها  فلسفات الذات ابتداء من جون لوك في اتجاه كانط و"هوسرل"، وإذا أخدنا بأولوية الإله سنجد "مالبرانش" و"اسبنوزا"،حيث هذا الأخير أثر في  "ريكور" وجعله ينحاز إلى تيار أولوية الإله يقول: "إن سبينوزا بهذا الصدد الأكثر  تماسكا، في كتابه الإتيقا، حيث أن خطاب الجوهر اللامتناهي هو الوحيد الذي  لديه قيمة التأسيس ، فالكوجيتو لا يتراجع إلى مرتبة ثانية فقط ، لكن يفقد صيغة المتكلم"[12]، وهذا التفضيل من جانب ريكور ناتج عن كون هذا الجوهر اللامتناهي يحافظ عليّ ويبقيني على قيد الحياة، كما أنه يضفي على يقيني "أنا" الديمومة التي لا أستمدها من "الأنا المنعزلة" التي تدعي أنها الكفيلة بذلك، بمعنى يغلب على الذات البعد الحواري على البعد المونولوجي   monologueالذي حصرها فيه الكوجيتو ، لكن ماذا عن الكفة الأخرى التي عظمت الذات وجعلتها الأساس الذي يبنى عليه كل يقين؟ لنأخذ النموذج "الكانطي" للأنا أفكر ،حيث يقر بكون هذه الأخيرة عليها أن تصاحب كل تصوراتنا، حيث يقر "كانط" ،" الأنا أفكر يجب أن يكون قادرا على ملازمة جميع التمثلات"[13] باعتبارها مبدأ توحيد معارفنا، حيث أن مهمة الأنا أفكر  هي توحيد شتات التمثلات المختلفة التي تأتينا من الخارج، وهي لن تكون في نظر "كانط" قادرة بأجمعها أن تكون تمثلاتي أنا ،إن لم تنم كلها عن وعيي بذاتي ،  لكن هذه الأنا أفكر  بحسب "ريكور"،  " ليس لها أية صلة مع الشخص الذي نتكلم عنه، ومع الأناـــــ  أنت الخاصة بكل تخاطب،ومع هوية شخص تاريخي، ومع الذات المسؤولة"[14]. بمعنى أنها "أنا" هدفها الوحيد معرفي أساسه توحيد الشتات الذي يأتي من الخارج، وليس الدخول في علاقة مع الأخرين، لكي لا تسقط فيما هو أنثروبولوجي  ، حيث أن  وعيها بذاتها هو وعي خالص لا يحتاج إلى الأخر لكي يثبته، وهذا كان استجابة للثورة العلمية التي أحدثها "نيوتن"(1642-1729) في توحيده بين قوانين السماء و قوانين الأرض في مبدأ الجاذبية، إذن؛ هدف التوحيد كان هو مهمة الأنا أفكر الكانطية ،  ولكي نتفادى  الخلط بين الأنا والذات  يقترح ريكور تمييزا لهذا الزوج " فالقول الذات لا يعني قول أنا، الأنا تتموضع وتتثبت أو أنها توضع، في حين أن الذات توجد ضمنا بشكل تأملي في عمليات تحليلها يسبق العودة إلى الذات نفسها"[15]. والقصد أن الأنا تثبت أي أنها مفترضة، وإن استحضرنا الأنا الديكارتية فكان هدفها تأسيسي أي التأسيس الفلسفي لما عبر عنه علم عصرها، والأنا أفكر الكانطية كان هدفها توحيد المعرفة التي تأتينا من الخارج، أما الذات في نظر ريكور هي حاضرة دائما في عملية التنقيب عن نفسها، بمعنى أنها تستحضر أبعاد  ووساطات (االأساطير) مختلفة قد عبرت عنها منذ تاريخ مضى، وهذا ما جعله يقول: " أن الذات في المعرفة الذاتية ليست هي الأنا الأناوية والنرجسية التي نددت بها تأويليات الريبة بنفاقها وسذاجتها، بالإضافة إلى جوانبها ذات البنية الفوقية الأيديولوجيا والقدمية الطفولية العصابية، ذات المعرفة الذاتية هي ثمرة الحياة الممتحنة بالعناء"[16]،فالذات في نظر الفيلسوف الفرنسي هي التي تدخل في صيرورة الحياة وما يدخل فيها من شقاء ومعانات، فالذات هي التي تعاني وليست تلك التي تشك كما عبر عنها فلاسفة الشك ورواد الريبية، "كنتشه" و"فرويد" و"ماركس" .    

وتوازيا مع هذا الانتقاد الذي وجهه "ريكور" للكوجيتو الديكارتي، من خلال كتابه "الذات عينها كأخر"، كان قد سبق وأن تناول مفهوم الذات في مصنافته السابقة عن هذا الكتاب وخاصة منها ، "صراع التأويلات"، و " في التفسير ـــــ محاولة في فرويد" ، حيث اعتبر أن الظروف والسياقات الفلسفية قد أعطت تصورا جديدا لمفهوم الذات ينافي أو يختلف عما نحاه ديكارت، ويضرب في الصميم كل الفلسفات التي أعلت من قيمة الوعي المباشر للذات، و رسخت النرجسية أو حب الذات ، مستحضرا في ذلك قول لفرويد،  حيث يقول" طرأ علينا حتى اليوم ثلاث ضروب قاسية من الإذلال من جانب العلم، وإذا كان الإذلال، أول الأمر موقع الأرض الرئيسي الذي اعتبره الإنسان ضمانا لدوره السائد في الكون وبدا له أنه متكيف تماما مع ميله إلى أن يعتبر نفسه سيدا للعالم. ثم كان الإذلال الثاني الذي تناول زعمه أن ينسب إلى نفسه موقعا سائدا على الخلائق الأخرى في مملكة الأحياء وحفر هوة بين طبيعته وطبيعتهم، والإذلال الثالث تناول اقتناعه أنه سيد سكنه النفسي والحاكم المطلق، ويمثل التحليل النفسي ذلك الإذلال الثالث وربما الأقصى بين ضروب الإذلال المفروضة على النرجسية"[17]. فإذا كان هدف الفلسفة الديكارتية حسب ما صرحت بها التأملات هو تأسيس فلسفة تتوازى والطرح الفيزيائي والفلكي الحديث، فإن هذا العلم ذاته حسب قول "فرويد" قد أهان قيمة هذا التأسيس، حيث تمثلت الإهانة الأولى في الصدمة الكوسمولوجية من طرف "كوبيرنك" الذي أزاح الإنسان من مركز الكون إلى هامشه، ثم الصدمة البيولوجية من قبيل "داروين" حيث جعل أن الإنسان لا يتفرد عن باقي الكائنات الأخرى، بل أن لهم أصل مشترك، ومثلت الصدمة النفسية آخر الإهانات التي تلقاها الإنسان حيث أن وعيه لا يمثل إلا قمة جبل الجليد الذي يمثل ما بقي منه اللاوعي، وهذا ما جعل الأنا لا تنظر فقط إلى الأمام، بل ما يشكل هذه الأنا هو الرجوع إلى ماضيها الغابر وعقدها التي شكلت هويتها  عبر  ديمومة الزمان، وتكمن عودة ريكور إلى فرويد ، باعتبار هذا الاخير مؤسس التحليل النفسي، في عده إياه كواحد من أعلام الفلسفة الذين حاولوا تأويل كل الثقافة الإنسانية في مصنفاته.

كذلك نجد كتاب صراع التأويلات، الذي تناول في أحد محاوره هايدجر ومسألة الذات، معتمدا في ذلك على كتابه" الوجود والزمان"، وقد انطلق ريكور من تحليله للقلب الذي أخذته العبارة الأولى من هذا الكتاب خاصة في الشذرة  الأولى المعنونة ب "في ضرورة معاودة صريحة للسؤال عن الكينونة"، يقول:" إن السؤال المذكور أعلاه قد ذهب اليوم في النسيان"[18]. و "تتضمن هذه الطريقة في البدأ بوضوح أن التركيز انتقل من فلسفة تنطلق من الكوجيتو بوصفه حقيقة أولى، نحو قضية تنطلق من قضية الكائن بوصفه مسألة منسية وبأنه كائن في الكوجيتو"[19] ، إن قصد هايدجر  بالسؤال أعلاه هو سؤال الكينونة، بمعنى أن تاريخ الفلسفة كان دائما سؤالا عن الموجود، في حين سؤال الوجود قد أغفل من قبل جل الفلاسفة منذ أرسطو ، وهذه الأولوية التي سيأخذها سؤال الوجود ستقلب نظام "الكوجيتو الديكارتي" وستعطي الأولوية للأنا أكون، عكس الإنكار الأساسي الذي يحكم الفلسفات التي أنتجها "الكوجيتو" ذات الطموح الإبيستيمولوجي، " يجب أن لا نفهم من الأنا الأصلي، أي ذاتية ابستيمولوجية، ولكن يجب أن نفهم ذلك الأنا الذي يسأل، وهذا الأنا لم يعد هو المركز، والسبب لأن قضية الكائن ومعنى الكائن هما المركز المنسي الذي يجب على الفلسفة أن تعيده[20].

يركز هنا "ريكور" في تحليلاته للذات على الانتقاد الذي وجهه هايدجر إلى الأنا الديكارتية التي تفترض نموذج أو نظام مسبق من اليقين به تقيس  نفسها وتتبعها، بمعنى يغيب السؤال عن هذه الأنا أو أنه سؤال مؤقت، فرضه هاجسه نحو  اليقين، غير أن هايدجر يقر  بأن قضية الكائن تحيا بوصفها سؤالا،جعل قيمة التأسيس "للأنا أكون" الذي يأخذ مكان "الأنا أفكر" الديكارتية، التي غفلت سؤال الوجود وذلك من خلال" اليقين المطلق للكوجيتو الذي عفاه من طرح قضية معنى الكائن"[21].

فما يمكن استشفافه من استحضار  قول ريكور في الذات منذ دراساته الأولى التي اتخذت بعدا تأويليا خالصا، هو  حصر هذا المفهوم الذي جعله الإشكال الأساسي المتمحور في كتاب "الذات عينها كآخر " بأبعدها المتعددة، سواء في الخطاب أو  في ديالكتيكها مع الهوية المماثلة، ثم علاقتها بالآخر ، التي اتخذت بعدا إتيقيا، حيث أن هاجس التأسيس الأخير، لم يعد مطلب الذات الريكورية نظرا لبروز فلسفات، وعلوم إنسانية، أضحت تنظر إلى الذات من زوايا متعددة، تستحضر البعد التاريخي لتشكلها عبر حقب مختلفة و وفق تصورات تتباين بتباين مرجعيات كل فيلسوف على حدة، ولعل هذا ما جعل ريكور يستحضر المواقف التي شنت حربا كلامية على الكوجيتو ، ونجد دعامات هذا القول عند نيتشه من خلال اعتباره أن الأنا مشروطة بالجسد وبالإرادة الحية، كما أن العقل لا يعدو أن يكون سوى وسيلة الفرد للبقاء أي أداة للاستمرار في الحياة، نظرا لكون الأنا أفكر تتنكر وتخفي غرائزها الحيوية وتغفل الذهن الأكبر (الجسد) ، ولأجل تجاوز سر هذا الإخفاء سيعتبر نيتشه، أن الكوجيتو الديكارتي مجرد وهم، لكن ما الذي جعل نيتشه يتخذ هذا القرار في نظر "ريكور" ؟

لأجل سبر أغوار هذا التساؤل ينطلق "ريكور" منذ كتابات نيتشه الأولى وخاصة منها كتاب ميلاد التراجيديا، حيث أن مرافعته ضد البلاغة كانت تنشد تفنيد ادعاء الفلسفة بأن تقيم نفسها كعلم ، ونعلم أن هذا الكتاب كان أسلوبه  يختلف عن لغة المفهوم التي سيطرت في نظر صاحب الكتاب على معظم تاريخ الفلسفة ،كما أنه يعبر عن الأسلوب النبيل بلغة "هايدجر"  ألا وهو الفن، الذي عبر عنه "نيتشه" من خلال الأبولونية والديونيزوسية، غير أن تأويل "ريكور" الذي يعبر عن مواجهة صريحة للكوجيتو الديكارتي سيكون من خلال نصي"دروس الخطابة- cours de rhétorique"  ثم كتاب الحقيقة والكذب بالمعنى الخارج عن الأخلاق Vérité et mensonge au sens extra-morale  "، ومن خلال هذا الأخير ، الذي يبرز مفارقة اللغة المجازية أنها كاذبة كلها، والتي بها سيحاكم ادعاءات الكوجيتو الديكارتي ، وهذا ما سيجعل نيتشه ذاته يسقط في مفارقة الكاذب" خطاب نيتشه حول الحقيقة ككذب سينجر في هاوية مفارقة الكاذب"[22].  غير أن نيتشه كان على وعي بهذه المفارقة ما جعله يتحملها حتى النهاية ، ما حدا بريكور يقول" أن حجة نيتشه الموجهة ضد الكوجيتو يمكن أن تؤول كامتداد ضد الكوجيتو ذاته للحجة الديكارتية حول الروح الخبيث، باسم الطبع المجازي و الكاذب لكل لغة"[23]، بمعنى أن الانتقاد الذي وجهه نيتشه للغة المجازية التي استعملها ديكارت وخاصة من خلال استحضاره الروح الخبيث الذي كان يظلله قبل إثباته للأنا أفكر ، ستسقط نيتشه نفسه في مفارقة الكاذب، ما جعل ريكور  يقر بأن حجته هي كامتداد وليس ضد ا على الكوجيتو  الديكارتي، "وكما كان شك ديكارت يخرج من عدم التمييز المفترض بين الحلم واليقظة، فإن شك نيتشه ينبثق من عدم التمييز بين الصدق والكذب" [24].  غير أن ما يمكن ملاحظته هو كون "ريكور" ينتقي نصوص نيتشه التي تبين أن هذا الأخير بانتقاداته للكوجيتو  ولو حتى  في نصوصه المتأخرة التي أطلق عليها إرادة القوة لم تكن تهدف إلى نقد الكوجيتو بقدر ما كانت تبين الطابع المغالي للشك النتشوي، أين يتجلى ذلك إذن؟ يقول الفيلسوف والأنثروبولوجي الفرنسي من خلال استحضاره لأحد نصوص نيتشه" أؤيد كذالك طابع ظاهرة العالم الداخلي: فكل ما يصير محسوسا في وعينا يكون قد تم إعداده وتبسيطه ووضعه في ترسيمة وتفسيره. والطريقة الحقيقية التي يسلكها الإدراك الداخلي، فتسلسل الأفكار، والأحاسيس والرغبات، بين الذات والموضوع يظل خفيا عنا تماما ـــــــ وربما يكون ذلك لدينا مجرد تخيل"[25] .يعتبر ريكور "أن الإعلان بهذه الطريقة عن ظاهرية العالم الداخلي أولا وضع هذا العالم على خط العالم المسمى العالم الخارجي، التي لا تعني ظاهريته بالمعنى الكانطي، ولكن بالضبط ترتيب، تبسيط، اختصار، تأويل"[26]. بمعنى أن عالمنا الداخلي أي فكرنا لا يكون  محايد في نقله لما تقدمه لنا التجربة بل يخفي وينظم ويبسط ويؤل ما تظهره الحواس أي يمارس عملية الإخفاء،و" تحمل ظاهرية العالم الداخلي تعني كذلك ما اتصل بالتجربة  الحميمة على خط مواز للسببية الخارجية، والتي هي وهم يخفي لعبة القوى تحت زخرفة النظام. هنا أيضا تطرح وحدة اعتباطية وهي هذه الحكاية الخيالية التي تسمى التفكير  خارج التعددية الغريزة للغرائز، إن هذا يعني أخيرا تخيل خلاصة  ذات فاعلة هي مصدر كل أفعال التفكير "[27] .  فالأنا التي مجدها ديكارت وجعل من فعل التفكير  الفعل الملكي الذي يحكم كل الأفعال يعتبره "نيتشه" مجرد خيال ولا دخل فيه لما هو طبيعي في الإنسان بل يخفي الغرائز  التي هي طبيعية فينا ويزخرفها بنظام من نمط سببي، حيث سيعتبر أن الأنا ذاتها نتاج هذا التأويل السببي، الذي هو في نظر الفيلسوف الألماني فقط عادة نحوية لا غير، لذلك فكان شكه ريبي أكثر مما نحاه ديكارت ، لذا فمقاربة الذات "لا بد أن تمر  دائما عبر  هذا الانقلاب  من المؤيد إلى المعارض كي نقترب أكثر من الذات"[28]

يمكن القول مع ريكور أن هذه الطرق في معالجة مفهوم الذات، ليست كفيلة بسبر أغوارها، نظرا لكون المقاربة التي تعتمد الطرق المباشرة غير مؤهلة لذلك، ثم أن الطريق الذي نحاه رواد الشك الألمان نيتشه وفرويد ثم ماركس في قولته المشهورة التي تقر بأن "الواقع الإجتماعي هو الذي يحدد وعي الأفراد وليس العكس"، فأمام هذا المد العارم المتنكر كليا للذات الفاعلة، وأمام سيادة التيار البنيوي الذي كان قد جثم بثقله عن البيئة الفرنسية، يقترح "ريكور" مقاربة حلزونية على حد ما وصفه بذلك "ألفييه مونجان"، ليقر كمقابل للكوجيتو الديكارتي، كوجيتو مجروح يقاوم ويناضل ضدا على جرحه النرجسي لعله قد يخرج منتصرا ، ولأجل تجاوز هذا الاستلاب النرجسي، لا بد من المرور بالطريق الطويل، وهذا لن يكون إلا بالمقاربة الهرمينوتيقية ، التي تأخذ بعين الاعتبار كل المعطيات الجديدة في العلوم الإنسانية من لسانيات علوم لغة، وعلم نفس...إلخ ، لذلك فمعالجة الذات لا تكون إلا بالعودة إلى اللغة، لأن كل تجربة إنسانية هي في الأصل تجربة لغوية، ومن اللغة إلى ديالكتيك الذات ipse  والمماثلة/المطابقة Idem .    

[1] حسن بن حسن، النظرية التأويلية عند ريكور، ج .ج تنسيفت، الطبعة الأولى 1992،ص13. مأخوذ من:     
Pierre Gisel, le conflit des interprétations – in Esprit. Novembre 1970 p777.
[2] Paul Ricœur ,Soi-même comme un autre,  Seuil, Paris, 1990 ,p.11.
 يقتضي هذا المفهوم، التأويل والفهم والتفاهم، لأنه عبارة عن حوار مع النص، بكل ما تحمله هذه الكلمة من دلالات، أي النص كمعطى مكتوب   *
وأيضا كأفعال بشرية، وكتاريخ فردي وجماعي. لذلك، فإن فهم الوقائع الإنسانية يتأسس انطلاقا من النصوص المقروءة والمحكية (التي تم سردها) وهذا هو المعنى الذي سيحمله مفهوم التأويل الهرمينوتيقي الذي حددت معالمه الكبرى على يد المؤسسين الأوائل للهرمينوتيقا، مثل شلاير ماخر Schleiermacher ، وديلتي Delthey ومن سار على دربهما مثل غادامر Gadamer وريكور Riceour، فالتأويل والفهم يشملان وقائع الحياة برمتها وأيضا حضورنا في هذا العالم، وقد سبق لنيتشه أن أكد هذه الفكرة حينما قال:" ليست هناك وقائع، بل توجد فقط تأويلات، ويضيف، عملية الفهم المرتبطة بالتأويل هي عبارة عن حوار بين الذات والآخر ومن خلال هذا الحوار يتم إنتاج المعاني وصياغة الأحكام وتشكيل التصورات. ويعتبر التأويل بهذا المقتضى" عملا لفكر، هدفه الإبانة عن المعنى الثاوي وراء المعنى الظاهر وبسط مستويات الدلالة التي يتضمنها هذا الأخير . أنظر:                                                                        
 عزالدين الخطابي، الفلسفة السياسية بين التنظير والممارسة، إفريقيا الشرق 2016،ص107.                                          
   (الذات نفسها)،وداخل النزعة الوجودية تصبح صفة الإنسان كموضوع    Soi-même  والتي تعني ipse اشتق من الجذر اللاتيني Ipséité**
لوجوده، و يأخذ الوعي عند سارتر في مسافة عن الذات التي تسجل استحالة التصادف مع ذاتها (بمعنى أن نضع "لذاته" موضع في" ذاته")     
ويبرز الوعي فيما بعد هذه المصادفة مع الذات كإمكان، وذلك بتوسط العالم وإمكاناته: بمعنى أن هذا الاكتشاف لتعالي الذات في" الوجود " ثم في حضورية الوعي وحريته ومسؤوليته الجذرية، هو ما سماه سارتر بعطب الذاتية مأخوذ من :                                           
 Michel Blay, des concepts philosophiques,  LAROUSSE, CNRS ,p.453.      
[3] حاتم الورفي، بول ريكور الهوية والسرد، دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع ، طبعة 2009،ص30.                                             
[4] Paul Ricœur ,soi-même comme un autre, op.cit,p.13.
 [5] بول ريكور، الذات عينها كآخر، ترجمة جورج زيناتي، المنظمة العربية للترجمة ، الطبعة الأولى بيروت 2005، ص72.                        
 المرجع نفسه، ص73.                                                                                                                                        [6] (  لقد حاول  ريكور أن يميز التقليد الفلسفي الذي ينتمي إليه، حيث يندرج هذا التقليد ضمن فلسفة تأملية ، ويقصد بهذه الأخيرة صيغة  التفكير**)
المنحدرة من الكوجيتو الديكارتي عبر كانط وفلسفة ما بعد كانط الفرنسية، والتي كان جان نابير ، في نظر ريكور هو مفكرها الأكثر تأثيرا، ثم المعضلات الفلسفية التي تعتبرها فلسفة تأملية ما المعضلات الأكثر جذرية، هي المتصلة بإمكانية فهم الذات بوصفها ذاتا فاعلة لعمليات المعرفة  الإرادة، والتثمين، والتفكير( التأملي) هو فعل العودة إلى الذات الذي من خلاله تمسك الذات الفاعلة، من جديد وداخل الوضوح العقلي والمسؤولية الأخلاقية بالمبدأ الموحد للعمليات التي تتشتت داخلها وتنسى نفسها بوصفها ذات فاعلة. يقول كانط: "إن أنا أفكر" يجب أن تتمكن من مصاحبة جميع تمثيلاتي" وفي هذه الصيغة التي تتعرف جميع الفلسفات التأملية على نفسها. مأخود من : بول ريكور، من النص إلى أبحاث التأويل، ترجمة محمد برادة وحسن بورقية،عين الدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية، الطبعة الأولى 2001، 19.                                               
[7] سعيد الغانمي، مقدمة الطبعة العربية، بول ريكور، الزمن والسردــ الزمن المروي ـ الجزء الثالث، ترجمة سعيد الغانمي،دار الكتـــاب المتحــدة  
الجديدة، الطبعة الأولى 2006،صi .
[8] René Descartes, Méditation Métaphysiques, Texte, traduction, objections présentés par Florence khodoss, presses Universitaires de France, Boulevard Saint-Germain, Paris, p26.
[9]Ibid.,p43.      
 [10] بول ريكور، الذات عينها كآخر، مرجع سبق ذكره،ص78.  
[11] Paul Ricœur ,soi-même comme un autre, op.cit,p.19.
[12] Ibidem.,p21.
[13] ايمانويل كنت، نقد العقل الخالص، ترجمة غانم هنا ، المنظمة العربية للترجمة، الطبعة الأولى بيروت 2013،ص203.
 [14]Paul Ricœur ,soi-même comme un autre, op.cit,p 22.
 [15]بول ريكور، الذات عينها كآخر، مرجع سبق ذكره،ص96.   
[16] بول ريكور، الزمن والسردــ الزمن المروي ـ الجزء الثالث، مرجع سبق ذكره، ص372.
[17] بول ريكور، في التفسيرــ محاولة في فرويد، ترجمة وجيه أسعد، أطلس للنشر والتوزيع، الطبعة الأولى، ص353.    
  [18] مارتن هايدجر،الكينونة والزمان، ترجمة فتحي المسكيني، دار الكتاب الجديدة المتحدة، الطبعة الأولى،2012ص49.                            
[19] بول ركور، صراع التأويلات ـ دراسة هيرمينوطيقية، ترجمة منذر عياشي، دار الكتاب الجديدة المتحدة، الطبعة الأولى 2005،ص271.       
[20] المرجع نفسه، ص272.
[21] المرجع نفسه، ص271.   
[22] Paul Ricœur ,soi-même comme un autre, op.cit,p23.
[23] Ibid ,p23.
[24] بول ريكور، الذات عينها كآخر، مرجع سبق ذكره، ص88.  
[25]  فريدريك نيتشه، إرادة القوة ــ محاولة لقلب كل القيم ،ترجمة محمد الناجي، إفرقيا الشرق الدار البيضاء- المغرب 2011،ص201.
[26]  بول يكور، الذات عينها كآخر، مرجع سبق ذكره،ص90.
[27]  المرجع نفسه، ص91.
[28] Paul Ricœur ,soi-même comme un autre, op.cit,p27.