كيف قاربت الفلسفة الوضعية المسألة الدينية؟ - أحمد رباص

قدمت هذه المجموعة، التي ضمت موريتز شليك وماكس بلانك، نظرية تجريبية عن المعنى، بموجبها تحتاج القضية لكي تكون ذات معنى، إما إلى أن تكون عبارة مفاهيمية أو صورية في الرياضيات أو حول التعريفات التحليلية ("المثلثات لها ثلاث زوايا") أو حول أمور يمكن التحقق منها أو دحضها تجريبيا.
إن الادعاءات الواقعية ظاهريا التي لا تحدث أي فرق في ما يتعلق بتجربتنا الفعلية (أو المحتملة) خالية من المعنى. قام آير، الفيلسوف البريطاني الذي زار دائرة فيينا، بتعميم معيار المعنى هذا في كتابه الصادر عام 1936 بعنوان "اللغة، الحقيقة والمنطق".
في هذا الكتاب، جادل آير بأن الادعاءات الدينية وكذلك نقائضها تفتقد للمحتوى المعرفي. من وجهة نظره، الإيمان بالله، وكذلك الإلحاد واللأدرية، كل ذلك هراءً، لأنه يحيل على حقيقة (أو لا حقيقة أو لا قابلية المعرفة) لما لا يحدث أي فرق في خبرتنا التجريبية. كيف يمكن لنا أن نؤكد أو ننفي تجريبيا وجود إله غير مادي وغير مرئي أو أن كريشنا هو صورة رمزية لفيشنو؟
من المعروف أن أنتوني فلو استخدم هذه الإستراتيجية في تشبيهه إله الإيمان بالاعتقاد بوجود بستاني غير مرئي وغير قابل للاكتشاف ولا يمكن سماعه أو شم رائحته أو اكتشافه تجريبيا (Flew 1955). بالإضافة إلى رفض المعتقدات الدينية التقليدية باعتبارها لا معنى لها، رفض آير وغيره من الوضعيين المنطقيين معنى القضايا الأخلاقية. ومن وجهة نظرهم فإن القضايا الأخلاقية هي تعبير عن مشاعر الأشخاص، وليس عن قيم لها واقع مستقل عن مشاعر الأشخاص.
إن النقد الوضعي المنطقي للدين لم يمت، بل يمكن الوقوف عليه في كتاب هيرمان فيليبس "الله في عصر العلم؛ نقد العلل الدينية" (2012).
ومع ذلك، فإن معيار المعنى الذي قدمته الوضعية المنطقية واجه سلسلة من الاعتراضات (لمزيد من التفاصيل، انظر كوبليستون 1960 وتاليافيرو 2005ب).
لنأخذ بعين الاعتبار خمسة اعتراضات كان لها دور فعال في تراجع الوضعية المنطقية عن موقع هيمنتها.
أولاً، تم اتهام الوضعية المنطقية في حد ذاتها بأنها تدحض نفسها. هل عبارة معيارها حول المعنى ( تكون القضايا ذات معنى إذا وفقط إذا كانت تتعلق بعلاقات الأفكار أو بأمور تخضع للتحقق التجريبي أو التفنيد) هي نفسها حول علاقات الأفكار أو حول أمور خاضعة للتحقق التجريبي أو التفنيد؟ يمكن الجواب بالنفي. وفي أحسن الأحوال، فإن المعيار الوضعي للمعنى هو التوصية بشأن ما يمكن اعتباره ذا معنى.
ثانيًا، قيل إن هناك عبارات ذات معنى حول العالم لا تخضع للتأكيد أو النفي التجريبي المباشر أو غير المباشر، مثل عبارات حول أصل الكون، أو، بالقرب منا، حول حالات عقلية لأشخاص آخرين أو لحيوانات غير بشرية (لتوسيع الرؤية، انظر فان كليف 1999 وتاليافيرو 1994).
ثالثا، إن قصر التجربة الإنسانية في ما يُفهم بشكل ضيق على أنه تجريبي، بدا للعديد من الفلاسفة أمرا اعتباطيا أو متقلبا. دافع ش. د. براود وآخرون عن فهم أوسع للتجربة للسماح بمغزى التجربة الأخلاقية: بدون شك، يمكن لنا أن نختبر خطأ الفعل كما هو الحال عندما يشعر شخص بريء بأنه قد تم اغتصابه.
رابعا، يبدو أن رفض آير لمعنى الأخلاق يتعارض مع نظريته المعرفية أو تفسيره المعياري للمعتقدات، لأنه فسر المعرفة التجريبية من حيث امتلاك الحق في معتقدات معينة. إذا كان من المفيد الإشارة إلى الحق في المعتقدات، فلماذا لا يكون من المفيد الإشارة إلى الحقوق الأخلاقية مثل الحق في عدم التعرض للتعذيب؟ وإذا كنا نؤيد مفهوما أوسع لما يمكن تجربته، في تقليد الفينومينولوجيا (الذي يتضمن تحليل المظاهر)، فلماذا نستبعد، من حيث المبدأ، تجربة الإلهي أو المقدس؟
خامسا، وربما الأهم من حيث تاريخ الأفكار، أكد فيلسوف العلم المبدع كارل همبل (1905-1997) أن مشروع الوضعية المنطقية كان محدودا للغاية (همبل 1950). لقد كانت غير حساسة تجاه المهمة الأوسع المتمثلة في البحث العلمي والتي يتم إجراؤها بشكل صحيح ليس على النطاق التكتيكي المتمثل في فحص ادعاءات معينة حول الخبرة التجريبية ولكن من حيث نظرية أو رؤية شاملة ومتماسكة للعالم.
وفقا لهمبل، يجب أن نهتم بالبحث التجريبي ولكننا ننظر إلى ذلك على أنه محدد من خلال الفهم النظري الشامل للواقع وقوانين الطبيعة. لم يكن هذا موقفا يؤيد معنى المعتقد الديني بحكم الأمر الواقع، لكن انتقادات همبل للوضعية أزالت حاجزها أمام التفسيرات الميتافيزيقية الشاملة للواقع، سواء كانت هذه التفسيرات إيمانية، أو قائلة بوحدة الوجود (تقريبا، الله هو كل شيء)، أو طبيعية، وما إلى ذلك.
علاوة على ذلك، فقد تعرض النقد الوضعي لما أسموه بالميتافيزيقا للهجوم باعتباره مشوشا كما هو الحال مع بعض الميتافيزيقا في ادعاءاتهم حول الخبرة التجريبية؛ [انظر الكتاب الكلاسيكي الذي يحمل عنوانا مناسبا: "ميتافيزيقا الوضعية المنطقية" (1954) بقلم غوستاف بيرجمان (1906-1987)].
لننتقل الآن إلى فيتجنشتاين وفلسفة الدين التي أوحت بها أعماله. تم تفسير أعمال فيتجنشتاين المبكرة من قبل بعض أعضاء دائرة فيينا على أنها صديقة للتجريبية، لكنهم فوجئوا عندما زار الدائرة، وبدلاً من مناقشة فيتجنشتاين رسالته، قرأ لهم شعر رابندراناث طاغور (1861-1941)، الصوفي البنغالي (انظر تاليافيرو 2005b: الفصل الثامن).
على أية حال، كانت أعمال فيتجنشتاين اللاحقة، والتي لم تكن صديقة لتجريبتيهم، مؤثرة بشكل خاص في فلسفة ولاهوت ما بعد الحرب العالمية الثانية، وسوف تكون محور التركيز هنا.
في كتابه "بحوث فلسفية" (نُشر بعد عامين من وفاته عام 1953) وفي العديد من الأعمال الأخرى (بما فيها الملاحظات التي دونها طلابه عن محاضراته ونشروها)، عارض فيتجنشتاين ما أسماه نظرية الصورة للمعنى. وعلى هذا الرأي فإن القضايا تكون صادقة أو كاذبة اعتمادا على ما إذا كان الواقع يطابق الصورة التي تعبر عنها القضايا. لقد وصل فيتجنشتاين إلى رؤية وجهة النظر هذه حول المعنى باعتباره إشكالية عميقة. بالأحرى، لا يمكن العثور على معنى اللغة في الإخلاص المرجعي، بل في استخدامها في ما أشار إليه فيتجنشتاين ب"أشكال الحياة".
وبما أن هذا الموقف تم تطبيقه على المسائل الدينية، فقد سعى د. ز. فيليبس (1966، 1976)، ب. ر. تيلغمان (1994)، ومؤخرًا هوارد ويتستاين (2012)، إلى إزاحة النقاشات والحجج الميتافيزيقية التقليدية حول الإيمان بالله وبدائله والتركيز، بدلاً من ذلك، على كيف تعمل اللغة حول الله، النفس، الصلاة، القيامة، الحياة الآخرة، وما إلى ذلك، في حياة الممارسين الدينيين. مثلا، أكد فيليبس أنه من الأفضل ألا يُنظر إلى ممارسة الصلاة على أنها سعي البشر للتأثير على شخص قوي وغير مرئي، ولكن لتحقيق التضامن مع أشخاص آخرين في ضوء هشاشة الحياة. ويرى فيليبس نفسه أنه يتبع خطى فيتجنشتاين من خلال التركيز، ليس على صورة الواقع الأكثر إخلاصا، ولكن على الطرق غير النظرية التي يُمارس بها الدين.
إن التساؤل حول وجود الله لا يعني طرح سؤال نظري. وإن كان له أي معنى فهو التعجب من التسبيح والدعاء؛ وهو التساؤل عما إذا كان هناك أي شيء في كل ذلك. ولهذا السبب لا تستطيع الفلسفة الإجابة على سؤال "هل الله موجود؟" بإجابة إيجابية أو سلبية... قضية "هناك إله"، على الرغم من أنها تبدو في مزاج دلالي، إلا أنها تعبير عن الإيمان. (فيليبس 1976: 181؛ انظر أيضا فيليبس 1970: 16–17)
هناك سببان على الأقل عززا فلسفة الدين هذه المستوحاة من فيتجنشتاين. أولاً، بدا كما لو أن هذه المنهجية كانت أكثر إخلاصا لكون ممارسة فلسفة الدين تتعلق حقا بالممارسة الفعلية للأشخاص المتدينين أنفسهم. ثانيًا، بينما كان هناك إحياء للحجج الفلسفية المؤيدة والمعارضة للإيمان بالله والمفاهيم البديلة عن الله، فقد خلص عدد كبير من الفلاسفة من منتصف القرن العشرين فصاعدا إلى أن جميع الحجج التقليدية والمفاهيم المضادة - الحجج حول المطالبات الميتافيزيقية للدين غير حاسمة. إذا كان الأمر كذلك، فإن فلسفة الدين الجديدة المستوحاة من فيتجنشتاين كانت تتمتع بميزة التحول إلى ما قد يكون مجال اتفاق واعدا أكثر.
وإذا كان لهذا المقاربة غير الواقعية للدين مدافعون عنها اليوم، وخاصة في أعمال هوارد فيتشتاين، فقد أكد العديد من الفلاسفة أن الحياة الدينية التقليدية والمعاصرة تعتمد على تقديم ادعاءات حول ما هو الحال حقا في سياق واقعي. من الصعب أن نتخيل لماذا يتوجه الأشخاص إلى الله إذا كانوا يعتقدون، حرفيا، أنه لا يوجد إله من أي نوع. (انظر وين 2020، الفصل السادس)
ومن المثير للاهتمام، ربما نظرا لوراثة تأكيد فيتجنشتاين على الممارسة، أن بعض الفلاسفة العاملين في مجال الدين اليوم يركزون بشكل أكبر على معنى الدين في الحياة، بدلاً من رؤية المعتقد الديني باعتباره في المقام الأول مسألة تقييم فرضية (انظر كوتنغام 2014).
تركز ممارسة الفلسفة، وخاصة في التقليد التحليلي، على دقة المصطلحات ووضوح المفاهيم والأفكار.
غالبا ما تكون اللغة الدينية غامضة وغير دقيقة ومحاطة بالغموض. في القرن العشرين، تم تحدي هذا الغياب للدقة اللغوية من قبل الفلاسفة الذين استخدموا مبدأ قابلية التحقق لرفض جميع الادعاءات غير التجريبية باعتبارها خالية من المعنى. بالنسبة لهؤلاء الوضعيين المنطقيين، وحدها القضايا التحليلية في الرياضيات والمنطق، جنبًا إلى جنب مع العبارات التي تحتوي على ملاحظات أو استنتاجات تجريبية، تم اعتبارها ذات معنى. العديد من التصريحات الدينية، بما فيها تلك المتعلقة بالله، ليست نحليلية ولا يمكن التحقق منها تجريبيا. لذا فإن عددا من الادعاءات الدينية، مثل "الرب رحيم" أو "عتمان براهمان"، اعتبرها الوضعيون بلا معنى من الناحية المعرفيًة. عندما أصبحت الوضعية المنطقية بارزة في منتصف القرن، أصبحت فلسفة الدين كنظام موضع شك.
ومع ذلك، بحلول النصف الأخير من القرن العشرين، توصل العديد من الفلاسفة إلى استنتاج مفاده أن ادعاءات الوضعيين التجريبية الراديكالية ومعايير التحقق من المعنى كانت إشكالية أو تدحض نفسها. أدى هذا التطور، إلى جانب عوامل أخرى بما فيها الرؤى الفلسفية حول طبيعة ومعنى اللغة التي جاء بها لودفيج فيتجنشتاين وظهور نسخة عملية من المذهب الطبيعي التي قدمها و.ف. و. كواين (1908–2000)، إلى تضاؤل الوضعية المنطقية.
بحلول سبعينيات القرن العشرين، انهارت عملية التحقق فعليا، وأصبحت وجهات النظر الفلسفية التي تم قمعها، بما فيها تلك المتعلقة بالدين واللغة الدينية، مرة أخرى لعبة عادلة للخطاب الفلسفي. من خلال أعمال بعض فلاسفة الدين ٠التحليليين، بما فيهم باسل ميتشل (1917–2011)، ه. ه. فارمر (1892–1981)، ألفين بلانتينغا (1932–)، ريتشارد سوينبيرن (1934–)، وجون هيك (1922–)، ساهمت الدراسات الدينية في إحياء اللغة والمفاهيم وسرعان ما أصبحت ساحات مقبولة للخطاب والنقاش الفلسفي والديني القابل للحياة.
ختاما، من الشخصيات المهمة التي كان لها تأثير كبير على تطور اللاواقعية الدينية هو لودفيج فيتجنشتاين. في أعماله اللاحقة، فهم فيتجنشتاين اللغة على أنها ليست بنية ثابتة تتوافق بشكل مباشر مع الطريقة التي تكون بها الأشياء في الواقع، بل هي نشاط إنساني عرضة لتقلبات الحياة البشرية والممارسة. وقال إن اللغة لا تقدم صورة للواقع، بل تقدم مجموعة من الأنشطة التي أطلق عليها اسم “الألعاب اللغوية”. في تعلم اللغة، نحتاج إلى أن نكون قادرين على الاستجابة للكلمات في سياقات مختلفة؛ الكلام والفعل يعملان معًا. في كثير من الحالات، يكون معنى الكلمة هو استخدامها في اللغة. بالنسبة لفيتجنشتاين، هذا صحيح في جميع أشكال الخطاب، بما فيها الخطاب الديني. عند الحديث عن الله أو عن مفردات دينية أخرى، فإن معانيها تتعلق باستخدامها أكثر من دلالتها. تعكس الألعاب اللغوية للأديان ممارسات وأشكال حياة مختلف أتباع الديانات. لا ينبغي أن تؤخذ العبارات الدينية على أنها تقدم أوصافًا حرفية لواقع يقع بطريقة أو بأخرى خارج تلك الأنشطة.
المرجعان:

https://plato.stanford.edu/entries/philosophy-religion/
https://iep.utm.edu/religion/