حوار خاص مع الفيلسوف التونسي فتحي المسكيني ـ حاوره : نورالدين علوش

مع  العودة قوية للفيلسوف الألماني هيدغر  في الفلسفة المعاصرة خاصة من طرف فلاسفة ما بعد الحداثة( اغامبين...) , هل ممكن الحديث عن ما بعد العقل التأويلي؟
نحن نحاول الخروج من العصر التأويلي للعقل منذ مدّة ليست بقصيرة.  لبعض الوقت بدا وكأنّ تجارب المعنى يمكن أن تكون بديلا مفيدا عن جفاف العلم وصحراء التحليل المنطقي للغة. لكنّ من يعرف ماضي التأويلية – وكلّ ماض يظلّ قاعة انتظار رهيبة تحاصر كلّ تكفير حرّ لأنّ التفكير الحرّ يتمّ دائما انطلاقا من المستقبل- هو يعرف أيضا بنفس القدر أنّ حماية حقول المعاني، مثل حماية الكتب المقدّسة والآثار الفلسفية والروائع الأدبية والفنية...، هي مهنة عتيقة وبلا أفق. والتأويل الذي لا يسخر من نفسه ولا يملك دائما فرصة وضع حدّ لأطماعه في التحول إلى عقل كسول ومريح، هو تأويل سيّء، ولا يصمد كثيرا أمام الانتظارات الهووية التي تؤرق كل الثقافات. هناك دوما "ما بعد" مما. شريطة أن نفهم ذلك في معنى طوبيقي وليس في معنى زماني بالضرورة. نحن "بعد" أنفسنا دائما. و"قبلها" أيضا بمعنى ما.  لا أحد يقبل اليوم أن يظلّ مجرد "مؤوّل" لنصوص ميّتة أو فقدت علاقتها بهواجس الإنسانية الحالية. لم يعد مناسبا للعقل التأويلي أن يكتفي بتوفير تخريجات مرضية أو محترمة أو علاجية لمشاكل ماتت. التأويل يمكن أن يكون تملّكا بائسا للعقول الكسولة، مهما كان حجمها، فردا كانت أم دولة.  ولذلك فإنّ مهمّة المستقبل لن تكون تأويلية إلاّ عرضا أو بشكل مؤقت. مهنة المستقبل هي التفكير الحرّ. وهو موقف لا يزال صعبا جدّا على الأجيال الحالية.
سيدي الكريم تطرح في كتابتكم الفلسفة, إشكاليات عديدة منها إشكالية الحرية والهوية , فكيف يمكننا معاجلتها فلسفيا؟
في الغرب الحديث ظلّ مشكل الحرية يتراوح بين "فهم الضرورة" (في الطبيعة) أو "الوعي بالضرورة" (في التاريخ)، أي بين سبينوزا وهيغل. لكنّ المجتمعات المركّبة الحالية، لم تعد تُفهَم لا بنموذج الطبيعة ولا بنموذج التاريخ. هي أوّل مجتمعات بلا طبيعة مستقرة. وأوّل مجتمعات ليس لها تاريخ واحد. إنّ الحداثة نفسها، كما بدأنا نفهم بشكل واسع، هي الطور الأخير من التوحيد، بعد ترجمة قيمه في قوالب المعجم اليوناني والروماني. لا يعني ذلك أنّها مجرّد "علمنة" لضرب من المضامين اللاهوتية الخجولة، كما شاع منذ كارل شميت. وبالتالي أنّ اللاهوت السياسي هو مفتاح تفسيرها. بل قد أثبت بلومنبورغ أنّ "العصور الحديثة" هي "أزمنة جديدة" لها "مشروعيتها الخاصة". ونعني بذلك أنّها نابعة من تجارب حرية من نوع جديد تماما، وساهم فيها رجال دين إلى جانب أجيال من غير المتدينين. التقابل بين العلمي والديني تقابل كسول ولا يساعدنا كثيرا على تغيير طبيعة المشكل.
ما قصدت تبيانه هو أنّنا نشهد اليوم نهاية العصر الهووي على كامل الأصعدة. وفي المقابل فإنّ معجم الحرية لا يزال لدينا فقيرا وهشّا. لكنّنا لا نعني بذلك نهاية الهويات أو فسادها أو قرب انقراضها. ليس الخطر في الهوية بل في الهووي. الهووي هو كلّ شعور متسلّط يريد أن يفرض تأويلا واحدا وغالبا لأنفسنا باسم هذا الوثن أو ذاك. وهذا المركب الهووي ليس حكرا على المتدينين أو السلفيين. ففي كل حزب من أحزاب الحداثة هناك هوويون، أي سلفيون مناضلون لفرض سلطة روحية أو معيارية باعتبارها هي إرادة الخطاب التي تحرك الجميع أو يجب أن تحركهم.
ولذلك فإنّ الجديد في المقابل هو ولادة مفهوم جديد للحرية: لم تعد الحرية توقيعا خاصا بهذا الحزب أو ذاك. فقد يمكن أن يكون التنوير مستبدّا. كما يمكن لحركة روحانية أن تكون شكلا متقدّما من النضال من أجل حرية الضمير. الحرية أفق لكل ما هو حيوي. والاستبداد هو سقف قاهر لكل ما هو هووي. ولكلك يمكن أن توجد هوية نشطة وحرة، كما يمكن أن توجد حرية غير حرة وتابعة وكسولة. والحداثة نفسها دخلت في أفق أنفسنا الحديثة بشكل غير حر. كذلك التنوير. وآن الأوان لتحرير الحرية نفسها من سياسات الاستيراد وحاجات الاستهلاك التنويري. كما آن الأوان لتحرير الهوية نفسها من سياسات الاستبداد وحاجات الاستهلاك الدعوي.  نحن نقدّر أنّه هناك إله فاعل وموجب وإثباتي، كما أنّ هناك إلهاً انفعاليا وسالبا وعدميا. وهذا يعني أنّ خصومة الإلحاد هي مزيفة وقاصرة عن أفقها الأخلاقي، أي أفق الحرية الموجبة. 
سدي الكريم توظف الكثير من المفاهيم الفلسفية السياسية المعاصرة: كالإمبراطورية والجمهور لنغري والريزوم والمسطح  لدولوز , فكيف يمكن توظيفها في قراءة واقعنا السياسي والثقافي ؟
من يفكّر يبحث دوما عن أدوات تفكيره في أي مكان. وفي الحقيقة ما كنت أعوّل عليه في فترة طويلة هو استدعاء العقول المعاصرة إلى مشاكلنا، ومحاولة الاستضاءة بهم في بناء ورشات عمل داخلية تساعد ثقافتنا على الانخراط في سياسة حقيقة من نوع جديد. وهذا كان اختيارا مؤقتا وعرضيا. لأنّه ما كان لنا أن نستفيد من فكرة "الإمبراطورية" لم لم يكن لها أنساب مفهومية في مدوّناتنا القديمة، مثل "الدولة العامة" أو "الخلافة"، الخ...والأمر نفسه يصدق على الريزوم والمسطّح أو الصعيد،...ونعني بذلك مفهومات من قبيل "النوابت"  و "العصبية" و"الصحراء"،...في الواقع ليس لنا "واقع سياسي وثقافي" خاص بنا. نحن جزء لا يتجزأ من مشاكل معولمة، تخترقنا ونخترقها. ولذلك نحن نظل في حاجة إلى اقتباس أدوات التفكير في أنفسنا الحالية من أي مكان.
-     سيدي الكريم انتم تدرّسون الفلسفة المعاصرة, فلماذا لا تهتمون  باكسيل هونيث وسيلا بنحبيب وانطوني نغري واغامبيو؟
هؤلاء كتبوا في مسائل تهمني، نعني مثلا قضية سياسات الاعتراف و الهوية والاختلاف وحقوق الآخر والجمهور والحيوي،...وهذه كلها مسائل في فم الزمان، ولم يخترعها أحد، بل أفضل ما يقوم به أحدهم هو اختراع لعبة لغوية مناسبة للتفكير بشكل أكثر حدّة أو طرافة في نفس المشاكل. وهؤلاء مؤلفون أهتمّ بهم وأقتبس منهم وأحوال أن أجرّهم إلى التفكير معهم من داخل مشاكلنا، ولي برامج عديدة لترجمتهم...
-    باعتباركم من المترجمين الكبار في مجال الفلسفة المعاصرة ,لماذ لا تهتمون بترجمة كتابات  انطونيو نغري واغامبيو  و كارل شميت و ليو استراوس.؟
ثمة تفكير جدّي في ترجمتهم ونحن نعمل على تكوين جماعة من المترجمين الشبان القادرين على تأمين استدعاء مناسب لكتابات هؤلاء وامتلاك جزء محمود من المكاسب النظرية والفلسفية التي حققوها. لكنّ الترجمة تختلف عن مجرد القراءة. إنّها عمل يتطلب التزامًا شبهَ نسكي فظيعا، ونادرا ما يتمّ الإيفاء به بشكل مرضي أو كاف. وفي الحقيقة أنا لست مترجما محترفا. بل لي غيرة كبيرة على النصوص الفلسفية وعلى الفلسفة كفن عزيز لا ينبغي على هذا الجيل أن يفرّط فيه. واهتديت آخر المطاف إلى أنّ الترجمة الفلسفية هي أيضا عمل فلسفي له أصالته الخاصة ولا يجب الخجل به أو الخوف منه. والمترجم لن يكون أو يصير عقيما من ناحية التفكير إلاّ إذا كان مترجما سيّئا.