جولة للبحث عن مفهومي الحقيقة والحرية في قارة الفلسفة (الجزء الخامس والعشرون) - أحمد رباص

"هذا الشيء هنا، في الواقع، يكون إذن أبيض فقط عندما نعرضه على أعيننا، ولاذعا فقط عندما نعرضه على لساننا، ومكعبا أيضًا عندما نلمسه، وهكذا".
هنا يطرح الوعي تنوع الخصائص كتأثير ذاتي ويعارضه بالمساواة الذاتية التي ينسبها إلى الشيء باعتباره صفة موضوعية. وهذا يعني أن المدرك، في الواقع، يجب أن يُدرك بمعزل عن خصائصه المحسوسة.
(2) ولكن هل هذا المفهوم للإدراك مرضٍ؟ هل يمكن اعتبار كائن بدون خصائص شيئا محددا؟ إن شرط الحتمية يجبر الوعي على الاعتراف بأن الخصائص لها موضوعية، وبالتالي فهي تتعارض بشكل جوهري مع خصائص الأشياء الأخرى. يؤكد الوعي أنه الآن وحدة الشيء الذي يبنيه ذاتيا: "إن إدراج هذه الخصائص في وحدة لا يعود إلا إلى الوعي.".
(3) ولكن هل يمكن النظر إلى الخصائص على أنها محددة ببساطة على النقيض من الأشياء الأخرى؟ لا، يجيب النص، لأنها في الحقيقة مترابطة بعضهما ببعض داخل الشيء. لكن إنما الوعي هو الذي يؤسس العلاقة الداخلية بين المواد. وبالتالي، لم يعد للوعي دور طرح خصائص الشيء بشكل ذاتي (كما في اللحظة الأولى)، ولا وحدته البسيطة (كما في اللحظة الثانية)، بل طرحه كوحدة خارجية للمواد التي تتعارض مع بعضها البعض: "بهذه الطريقة، يصبح الشيء [...]، بقدر ما هو مجموعة من المواد [...] مجرد سطح مغلف" (المرجع نفسه).
نرى العلاقة بين المرحلتين الأوليين، إذ أن جوهر الإدراك ينتقل، هنا كما هناك، من موضوع مفرد إلى أمور كلية. في المرحلة الثانية، كما في المرحلة الأولى، يتم هزيمة اليقين الأولي للوعي، والذي بموجبه يكون الحقيقي هو الشيء المفرد، يتم هزيمته. ولكن هنا بطلان الافتراض الخاص بالمرحلة الثانية، والذي بموجبه يكون التنوع في الشيء مجرد تأثير للإدراك. لأننا نرى أنه إذا كان الوعي يعمل في البداية على التقسيم (في موضع الصفات الحسية)، فهو موحد بعد ذلك (في موضع الوحدة الحصرية للشيء خارجيا، ثم في موضع وحدته المفصلية داخليا). كان سبب وجود الحركة الثانية هو تحويل عدم المساواة في الشيء المدرك إلى تأثير ذاتي بسيط، والذي يمكننا التخلص منه من خلال ردود الفعل النقدية. ومع ذلك، تظهر التجربة أن نشاط الذات ليس تذويبيا فحسب، بل إدماجي أيضا. في مواجهة هذه الملاحظة، فإن مشروع تجاهل عمل الذات لإيجاد وحدة الكائن يفقد معناه. ومن هنا يأتي الانتقال إلى النموذج الرئيسي الثالث، الذي يتعارض مع المرحلتين الأوليين. لم تعد الحقيقة تُعرّف، في نظر الوعي الطبيعي، بأنها إدراك لشيء واحد، ولا كإدراك لا تنخدع فيه الذات بعملها، بل كإدراك لمجموعة من الأشياء في تفاعل متبادل.
المرحلة الثالثة: إدراك الأشياء في علاقاتها المتبادلة (§ 13-21)
في الدورة العظيمة الأولى، انكشف الفرق بين الجوهري واللاجوهري داخل الشيء المفرد. ثم في الثانية توزع بين الشيء والمدرك. ومن الآن فصاعدا، يعيد دمج عنصر الموضوع ويتطور بين الأشياء المتمايزة: “إن تناقض الجوهر الموضوعي [هو] موزع بين الأشياء المختلفة”. إن الشيء المدرك يمثل هوية في حد ذاته، ولكن خصائصه تنكشف في علاقته بالآخر. لسوء الحظ، لا يقدم النص أي توضيح. ومع ذلك، يمكننا أن نفكر، من بين أمثلة أخرى، في الأجسام الفيزيائية والكيميائية التي تصبح خصائصها محسوسة - ولكن يتم تعديلها أيضا - في تفاعلاتها مع الأجسام الأخرى. إن معنى المرحلة الثالثة، إذا فهمنا بشكل صحيح، هو إضفاء الطابع الخارجي على التنوع على أمل أن يتم الحفاظ على وحدة الشيء نفسه بخلاف ذلك.
(1) بادئ ذي بدء (الفقرة 13)، يجد الشيء في نفسه مساواته مع ذاته (هويته) وفي شيء آخر المظهر المتنوع لخصائصه. ولذلك، فهو متناقض مرة أخرى. ومع ذلك، كما يقول النص، يكون مثل هذا الاختلاف حينها «غير مبالٍ»، بمعنى أنه لا تأثير له على هوية الشيء.
(2) لسوء الحظ (الفقرة 14)، يصبح الشيء متعارضا جوهريا مع الشيء الآخر: "سيؤثر الاختلاف على الشيء المفرد، المنفصل، في نفسه" (المرجع نفسه). بالنسبة للوعي المُدرِك، فإن الشيء الآن يغير هويته اعتمادا على الأشياء الخارجية التي يكون على اتصال بها.
(3) وأخيراً، في اللحظة الثالثة (الفقرة 15)، يتم تعريف الشيء بناءً على سلوكه "المقيم لعلاقة". وهذا يعني، إذا قرأنا هذه الفقرة الصعبة بعناية، أن هوية الشيء هي العلاقة التي يحافظ عليها مع محيطه. لم يعد الشيء هو الذي يحدد العلاقة، بل على العكس، هذا الأخير، كملكية عامة، هو الذي يشكل الجزء الأساسي من الموضوع الذي يجب إدراكه. غير أن النص يحدد أن هذه العلاقة تتميز بالتضاد، بحيث يبقى الشيء رغم هذا التضاد محفوظا. ولم يعد الشيء يعتمد على الخارج بل على العكس يحكمه. يمكننا أن نفكر في الطريقة التي يؤثر بها الجسم الفيزيائي أو الكيميائي على محيطه. نجد نوع التقدم الذي لوحظ في المرحلتين الأوليين من هذا الفصل: لم يعد الشيء يتحدد بمفرداته بل بخاصية عامة.
مع ذلك، فإن الصعوبة المرتبطة بكونية موضوع الإدراك آخذة في التفاقم. إذا كان الموضوع يحدد الآخرية، فإنه يتوقف عن أن يكون شيئا بسيطا: «العلاقة هي نفي وجوده بذاته، والشيء يتجه نحو الهاوية بسبب خاصيته الأساسية». كما نعلم، فإن عبارة “الذهاب إلى الهاوية [ zugruunde gehen ]” متناقضة في كتابات هيجل. وهذا يعني هنا، سلبيا، أن الوعي يتخلى عن اهتمامه بموضوع الإدراك، ولكنه يعني أيضا، بشكل إيجابي، أنه يتجه نحو أساس، أي موضوع، حيث يرتفع تناقض الموضوع الإدراكي ( aufgehoben ) – أي القوة.
ثم ينتهي النص بنوع من التقييم. من خلال استهداف شيء واحد، يجب على الوعي المُدرِك أن يقرر، مع ذلك، اعتبار المادة داخل الشيء كموضوعه الحقيقي. لكن المادة كونية بمعنى أنها مكونة لعدد وافر من الكائنات. فهل وصل الوعي إذن إلى الحد النهائي لرحلته؟ ومن المؤسف أن المادة في الحقيقة ليست إلا "كلية محسوسة"، لأنها تواجه أمورا أخرى لا يمكنها أن تتحد معها. «إنها وجود مشروط لذاته، وإلى جانبها يقدم وجود آخر لذاته». نحن نبقى في عجلة معرفة معينة، والإدراك بالتأكيد لا يستطيع أن يزود الوعي بالمعرفة التي من شأنها أن ترضيه.
وحده "تعقيد الإدراك" يكتفي بذلك في الواقع. يتم تعريف هذا الموقف في الفقرة 21 على أنه الموقف الذي يؤكد بنفس التصميم، بالتناوب، أنه صحيح وخاطئ. ونحن بالطبع نفكر في نسبة حالة الجوهر إما إلى القطب المفرد أو إلى القطب الشامل. ومع ذلك، يبدو أن هناك اتجاها محددا مستهدفا، ألا وهو "الحس السليم" (أو "الحس المشترم"، der gesunde Menschenverstand ). هذا التعبير المرتبط بعبارة "الفلسفة الشعبية" هو، كما نعلم، راية بعض مفكري عصر التنوير الأخير. تكون فلسفة الحس السليم، التي من بين ممثليها جارف ونيكولاي، انتقائية وتجعل من ضروريات الحياة اليومية محك الحقيقة. بحسب هيجل، الحس السليم هو “الوعي المُدرِك الذي […] في رأيه يتحرك في الحقيقة”. لكن هذه القناعة، وفق نتيجة الدراسة، طريق مسدود لأنها عمياء عن تناقضاتها.
خاتمة
لماذا فحص مثل هذا الشيء: الإدراك؟ ولماذا في مثل هذا الموضع: الفصل الثاني من "فينومينولوجيا الروح"؟ تكمن الإجابة في البنية العامة للفصول الثلاثة الأولى. تتعلق الأخيرة جميعًا بالعلاقة النظرية للوعي بالكائنات الواعية. لكن في البداية (في اليقين الحسي)، يكون الوجود، باعتباره "هذا"، غير محدد، وفي النهاية (في الفهم)، كقوة، يتحد مع نفسه في تطوره. إن مرحلة الإدراك تتعارض مع اليقين الحسي بقدر ما يكون موضوعه محددًا، والفهم بقدر ما يظل منقسمًا. يمكن قراءة لحظة الإدراك على أنها تقدم مقارنة بما سبقها، ولكنها بقدر ما هي مرحلة تمزيق الوعي. ومع ذلك، يجب التأكيد على أنه حتى لو كان الإدراك معرفة مخيبة للآمال، فإنه يشكل بالنسبة لهيجل شكلاً لا جدال فيه من المعرفة. ولذلك لا ينبغي تجنبه أو التشكيك فيه. ومن ناحية أخرى، يجب وضعه في منظوره الصحيح ودمجه في معرفة أكثر اكتمالا.
إن اهتمام هذا الفصل هو إشكالية العلاقة الإدراكية ليس من خلال فحص موثوقيتها ولكن من خلال استكشاف الافتراضات التي تحشدها فيما يتعلق بموضوع الإدراك. في هذه النقطة، يتبع هيجل مسارا حددته إلى حد كبير الفلسفة التجريبية البريطانية والفلسفة المتعالية الألمانية. لأن هذه أيضًا تجعل الأفكار أو المعتقدات أو الأحكام المرتبطة بتمثيل موضوع الإدراك موضوعًا للدراسة. ومع ذلك، يتمتع هيغل بالأصالة في تسليط الضوء على حقيقة أن هذه الافتراضات لا تنبع لا من البيانات المعقولة نفسها ولا من العادات العرضية للذات، ولا تتمتع بثبات أداة متعالية تماما . بالنسبة له، كل تصور للموضوع ينشأ بالتأكيد من الوعي نفسه. ومع ذلك، فإن تناقضه مع تطلع الأخير إلى المعرفة المطلقة، محكوم عليه بمناقضته واستبداله بآخر.
بالنسبة لكينيث ويستفال، فإن الفصل الخاص بالإدراك هو في المقام الأول مناقشة لأطروحة هيوم التي بموجبها يكون التصور المسبق للشيء من أصل تجريبي. من المؤكد أنه يمكن الكشف عن التلميحات إلى هيوم عدة مرات في الفصل وأن الفيلسوف الاسكتلندي هو أحد محاوريه الضمنيين. لكن السؤال هو ما إذا كان هيجل يسعى هنا للدفاع عن موقف مذهبي ضد آخر. وهل يطمح إلى حساب الإدراك عموما باستخراج جوهره؟ وضد هذا الافتراض، فإننا نصر على حقيقة أن الكتابة الفينومينولوجية تتكون “فقط” من ملاحظة حياة الوعي. في رأينا، لا يسعى هيجل جاهدا إلى الدفاع عن نظرية إيجابية حول طبيعة الإدراك (المفترض أنها متماسكة) بقدر ما يسعى إلى تسجيل التحولات التي يفرضها الوعي الإدراكي على نفسه بسبب تناقضاته. إن تفسير ويستفال، الذي كان دقيقا ورائعا، له عيب في جعل عرض تجربة الوعي حجة بسيطة في خدمة أطروحة مجردة وموحدة حول الإدراك، والتي من شأنها أن تشكل النهاية الحقيقية لهذا الفصل. بالنسبة لنا، ليس هناك ما نبحث عنه هنا سوى الاستعادة المنهجية لتجربة الوعي الإدراكي. إن دور الفلسفة إذن هو فقط تسليط الضوء على التناقض الحتمي لهذه التجربة والتأثيرات التي تنتجها. لن يكون هذا العرض لمفارقات الإدراك المفرد مفاجئا تحت ريشة هيجل، الذي يعلن بصوت عالٍ تمسكه بالكوني والعقلاني. ولكن، بالنظر إلى تاريخ الفلسفة، فإن أصالتها تكمن في ربط هذا النقد بإدانة الشيء في حد ذاته. سيكون لهذه الإدانة، في نسخها المتعددة عند هيجل، إرث مهم، خاصة في نظريات التشيؤ.
إن النقد الأكثر ضخامة الذي وجهه هيجل إلى الشيء المُدرَك هو ازدواجيته. وبينما لا توجد، بالنسبة لكانط، صعوبة من حيث المبدأ في إدراج معطى الحدس ضمن مقولات (إذا وجدنا على الأقل أرضية وسط بين واحدة والأخريات)، فإن هيجل يكشف عن إحراج منطقي حقيقي. في الواقع، يدعي الموضوع أنه يمكن إدراكه سواء في وجوده التجريبي أو في خصائصه العامة. بالنسبة لهيجل فإن هذين الادعاءين متناقضان. ومن المؤكد أن هذا الإحراج لا يجعل من المستحيل فهم الموضوع، ولكنه يعني المرور المستمر من جانب واحد من الموضوع إلى جانب آخر. يمكننا أن نتساءل عما إذا كانت المناقشات التي بدأها فريجه ونقلها بوتنام حول صياغة المرجعية والمعنى لا ترث، بوعي أو بغير وعي، من هذا التحليل للإدراك كخليط من الاتصال التجريبي والمقولات العامة.
هل يمكننا في النهاية أن نقول: "نحن نصدق فقط الأشياء التي نراها"؟ الصعوبة، كما سيجيب هيجل بلا شك، هي أنني أرى مضاعفة. إن المفرد والكوني يتعارضان مع بعضهما البعض في صراع غير قابل للحل. الإدراك يضعنا في تناقض. ولذلك، فإن "الحس السليم"، الذي يجب فهمه هنا على أنه الموقف الفلسفي الذي يدعي وضع ثقته في الإدراك وحده، يتبين أنه لا يمكن الدفاع عنه. تُظهر تجربة الوعي، في الوقت نفسه، التأصيل الجوهري للمفاهيم التي يحملها الوعي عن الشيء الإدراكي واستبدالها ببعضها البعض في نمط النقد الذاتي. إن فكرة الميل المحايث للوعي نحو المعرفة الكافية هي أطروحة ذات قوة تفسيرية ملحوظة. كيف لا يزال بإمكاننا استخدامه؟ هذا هو السؤال الذي يطرح نفسه اليوم.
وصلنا الآن إلى الفصل الرابع من هذا الكتاب الجماعي الذي يروم تقديم قراءة في كتاب "فينومينولوجيا الروح" لهيجل. كتب هذا الفصل ديفيد ويتمان.
يشتهر الفصل الثالث من كتاب "ظاهريات الروح" بالصعوبات التي يطرحها في القراءة، لدرجة أنه قد يكون بالنسبة للبعض من أصعب أعمال هيجل. ومن المؤكد أنه يحتوي على فقرات مربكة، مثل شرح مفهوم القوة أو "العالم المقلوب" المشهور جدا، والتي لا يمكن فهمها إلا في ضوء السياق العلمي للعصر. مع ذلك، وبعيدا عن مشاكل المعنى الحرفي هذه، فإن تعقيد هذا الفصل يفسره تعدد القضايا التي يتناولها. يتناول هيجل في حركة واحدة حدود النماذج العلمية في عصره، والحاجة إلى التصديق على التحول النقدي وتطرفه، والانتقال من نموذج الوعي إلى نموذج الوعي الذاتي. ومع ذلك، فإن النقطة المشتركة بين هذه المواضيع المختلفة التي تمر عبر هذا الفصل هي على وجه التحديد دور الفهم، الذي يعمل في النشاط العلمي، في قلب الثورة الكوبرنيكية، ولكنه أيضا وقبل كل شيء هدف للهجمات المتكررة بدعوى أنه قد يكون قوة مميتة، من شأنها أن تمزق النسيج الحي الذي يربطنا بعالمنا وتجعله غريبا تماما عنا.
نحن نعلم أن علاقة الفلسفة التأملية بالفهم تثير أسئلة: من ناحية، يُحتفل بها باعتبارها القوة الكبرى للتحليل والتقسيم، وهي "قوة مطلقة"، ومن ناحية أخرى، يجب ان تتحرك الأفكار الثابتة والثنائيات التي تولدها حتى تصبح مفاهيم بالمعنى الصحيح للكلمة. من ناحية أخرى، تتعثر الوحدة والهوية الشكلية البسيطة التي يدافع عنها الفهم كمعيار للحقيقة عند واقعة أن التناقض الجدلي هو، على العكس من ذلك، قاعدة الحقيقة. بالنسبة لهيجل، يجب تصحيح رؤية الفهم، لأنه بطريقة ما أعمى عن المعنى الحقيقي لنشاطه؛ وهذا هو السبب الذي جعل فيلسوفنا يخص الفصل الثالث بالهدف التالي: إجبار الوعي، داخل موضوعه ذاته، على أن يصبح "وعيًا متصوِرا". ومن خلال إصلاح الفهم، والطريقة التي يتصور بها نشاطه والعالم المتاح له، سنتوصل إلى الوعي الذاتي. كما أن ما هو على المحك في فصل «القوة والفهم» لا يتمثل ببساطة في استئناف الشكل التاريخي الكانطي، بل في صياغة اعتبار تأملي صحيح للفهم، للكيانات النظرية التي يعالجها، للافتراضات المسبقة التي انطلاقا منها يحاول تفسير العالم من خلال اختزاله إلى نوع معين من الشرعية التي توفر لها الفيزياء النيوتونية النموذج، أي النموذج الميكانيكي. بعيدا عن كانط، الذي يشير إليه المعلقون بسهولة، فإن العمل الذي تم تنفيذه في فصلنا مدين كثيرا، كما سنرى، لفلسفة شيلينج، وبشكل أكثر تحديدا لفلسفته عن الطبيعة التي تهدف إلى إصلاح المفهوم العلمي للطبيعة.
من هذا المنظور نقترح قراءة فصل يمكن سرد لحظاته الرئيسية على النحو التالي: بعد مقدمة قصيرة، يعرض هيجل أولاً مفهوم القوة كمتعارض-مع للفهم. يمهد هذا العرض للنظر في باطن الأشياء وتوضيح العلاقات بين الفوقحسي والظاهرة؛ ثم يظهر العالم الفوقحسي كسيادة هادئة للقوانين ونشاط الفهم كتفسير صوري للظواهر انطلاقا من تلك القوانين. إن انتقاد صورية الفهم والطابع الساكن للعالم الفوقحسي يؤدي إلى جدلية العالم المقلوب؛ وتؤدي هذه الأخيرة إلى مفهوم اللانهاية المعروض في نهاية الفصل والذي يتم من خلاله تحديد الانتقال إلى القسم المخصص للوعي الذاتي.
عرض مفهوم القوة والتقليد الدينامي الألماني
في انهيار المجمع الإدراكي، يلعب هيجل على روح الكيمياء كما قدمها جوته في "الشذرة عن فاوست" عام 1790: عندما تحلل الشيء، لا تترك لنا الكيمياء سوى القليل من الأجزاء (هنا "مواد حرة") والرابط الجوهري أو الروحي، الذي يميز الشيء الملموس الذي أتعامل معه، يضيع نهائيا. تم العثور على الإدراك فقط في بداية عملية المعرفة، فهو لا يزال يشير إلى أشياء مفردة ما تزال تبدو معطاة على الفور، ولكن عندما يسعى إلى تمييز خصائصها العالمية، فإنه يحول الأشياء المعتادة إلى مجموعات تكافح من أجل إعادة تشكيل وحدتها. في الأساس، يقع الشكل الإدراكي في تناقض الانطولوحيا المزدوجة، الذي يخلط بين تعيينات الخس المشترك في ما يتعلق بـ "ما هو موجود"، مع كيانات نظرية مناسبة تهدف إلى إعطاء سبب لـ "ما هو موجود". أما في عالم الفهم، على العكس من ذلك، فإننا نترك الآنية الحسية لمحاولة تمييز المبادئ، الفوقحسية بمعنى لم يتم تحديده بعد، التي تسمح لنا بشرح ما نقوم بتجربته. نحن ندخل بأقدامنا إلى عالم المعرفة. في هذا الإطار يقدم لنا هيجل شيئًا جديدا؛ ألا وهو القوة.
والحقيقة أننا عندما نسعى إلى فهم الشيء وخصائصه، فإننا نشهد باستمرار انتقالاً من الوحدة إلى الاختلاف والعودة من هذا الأخير إلى الوحدة. مثل هذه الحركة، التي يمكن تصورها على أنها تناوب بين التوسع والانكماش، تذكر، بالنسبة لهيجل، بدينامية القوة. في الواقع، القوة هي نفس القوام داخل نفسها وخارجها، لأن القوة هي قدرة موجودة فقط لإظهار نفسها؛ لذلك يمكننا أن نقول أنها موجودة بالكامل في تمظهراتها، في آثارها (في وجودها-لأجل-آخر). ولذلك يبدو من المعقول أن يقدم مفهوم القوة نفسه كمتعارض-مع جديد يجمع بين التعيينات المتناقضة للشكل الإدراكي. اللحظة التي تسجل تمايز المواد هي لحظة تخارج القوة، أما اللحظة التي تسجل على العكس من ذلك إلغاءها في الوحدة فهي " القوة المكبوتة ، لتخارجها في ذاتها، أو القوة بالمعنى الصحيح". إننا نشهد هنا إذن نوعا من الانتقال من لغة الإدراك، المكونة من مواد حية، إلى لغة الفهم حيث لم تعد المواد سوى ظاهرة قوة كامنة، إذا جاز التعبير. بالنسبة لنا، قد يبدو هذا التحول قسريا إلى حد ما، ولكن ليس من المؤكد أن هذا هو الحال في زمن هيجل، لأنه، كما سنرى، في إطار النموذج الدينامي، كل مادة هي تعبير عن مجموعة من القوى. وهكذا أمكن لشيلينج، مثلا، أن يؤكد في كتابه "روح العالم" أن "ظاهرة كل قوة هي مادة إذن" [Das Phänomen jeder Kraft is daher eine Materie] . من المادة المعطاة إلى القوة التي تسمح بتكوينها، نشهد الانتقال من المقاربة الدوغمائية إلى التصور النقدي للطبيعة. ومهما كان الأمر فإن الفهم يبحث عما يحدث خلف المشهد الإدراكي ويحاول فهم الآليات الكامنة في المحسوس كما يبدو لنا؛ وفي إطار هذا النهج الاستقصائي يكتسب مفهوم القوة أهميته ويسمح لنا بتجاوز شكل الوعي السابق: "إن الحركة التي قدمت نفسها في وقت سابق على أنها الإبادة الذاتية للمفاهيم المتناقضة، لديها بالتالي هنا الشكل المتعارض، وهو حركة القوة، نتيجتها أن يظهر فيها الكوني غير المشروط كشيء غير موضوعي أو كباطن للأشياء".
يمثل مفهوم القوة إذن ظهور شكل جديد من المفاهيمية، شكل الفهم، الموظف لطريقة جديدة في التفكير حول معقولة المحسوس. ومع ذلك، عند نقطة البداية، فإن الفهم، الذي ما يزال عالقًا في الدوغمائية، يسارع إلى تحويل مفاهيمه إلى أشياء، لذلك يقوم بتقديم تفسير أنطولوجي بشكل مباشر للقوة باعتبارها كيانا ماديا أعطي له إن صح التعبير. إن جدلية القوة تهدف على وجه التحديد إلى إجبار الفهم على تصحيح تقديره لذاته ونشاطه ومنتجاته. من خلال وصف القوة بأنها كونية غير مشروطة، يريد هيجل بوضوح أن يتذكر كل الآمال التي عُلقت على هذا المفهوم، وصحيح أننا ندرك من القوة فكرة محددة في العلوم الطبيعية في عصره؛ القوى هي ما سعى العلم، منذ نيوتن على الأقل، انطلاقا منها إلى إلقاء الضوء على العالم كما يبدو لنا، دون ترك محايثة ما يُعطى لنا. وتسير الفلسفة أيضًا على خطى نيوتن، حيث أن فكرة القوة ذاتها تناولها كانط في إطار تأسيس للعلوم اتخذ شكل "بناء دينامي لعلم الطبيعة" في "المبادئ الميتافيزيقية لعلم الطبيعة" (1786). لكن من الصعب أن نفهم أقوال هيجل دون الرجوع بها إلى النظرية الدينامية الكانطية، وإلى استعادتها الشيلينجية، كما سنرى. كانط يعارض – مثل شيلينغ – النظرية الذرية للمادة ويعتبر الأخيرة آتية من قوتين، الأولى توسعية والثانية جاذبية. القوة الأولى تنافرية وتملأ الفضاء، والثانية، قوة الجذب، تحد من الأخيرة؛ إن تحديد القوة الأولى بالقوة الثانية تقتضي درجة معينة من ملء الفضاء وتفسر، وفقا لكانط، نوعية المادة. يتعلق الأمر إذن بفهم التعدد النوعي للظواهر. وبقدر ما لم تعد المادة نفسها دعامة للقوى، بل على العكس من ذلك، مبنية انطلاقا من هذه الاخيرة، فإن نموذج الشيئية الذي يميز الحس المشترك لم يعد صالحا. إنما القوة إذن هي التي تفسر الجوهرية لأننا، كما يؤكد كانط في “الازدواج الملتبس لمفاهيم الانعكاس” من "نقد العقل الخالص"، “نعرف الجوهر في الفضاء فقط من خلال القوى، التي تعمل في هذا الفضاء، إما لجذب مواد أخرى إليه (جاذبية)، أو منعها من اختراقه (تنافر وعدم قابلية الاختراق)" (ب321). لذلك تقدم القوى نفسها ككيانات نظرية تخبرنا عن المواد وهي الناقل الذي يمكننا من خلاله الحصول على معلومات عنها من خلال دراسة تفاعلاتها المتبادلة: بالمعنى الدقيق للكلمة، نبحث إذن عن الوجود-لأجل-ذاته لهذه الأخيرة معتبرين وجودها من أجل آخر أو علاقاتها المتبادلة. نحن من الآن نتطور في عالم الفهم والعلوم ككون من العلاقات.
نفهم إذن لماذا لا يكون العرض الأول لفكرة القوة، باعتبارها كيانا معزولا عالقا في لعبة تخارجه، كافيا. بفهمها بهذه الطريقة، تحدث القوة انقساما جديدا بين الداخل والخارج، مما يعيد إحياء التناقضات التي كانت القوة مسؤولة تحديدا عن حلها. نحن نتساءل في الواقع كيف يمكن للقوة أن تفسر بقاء المواد، أو حتى تماسكها، ما دام أن هذا الأخير يجب أن يختفي بمجرد أن تتوقف القوة عن التخارج؛ تتطلب المواد إذن ديمومة فعل القوة لكي توجد وتستمر بذاتها، ويمكننا بالتالي أن نقول إنها تطلب ذلك بالتحديد من أجل الحفاظ على نفسها.
مع ذلك، من الصعب جدا أن نفهم كيف يمكن للمواد التي لا توجد إلا من خلال القوة المذكورة أن تحثها على التخارج، ستكون هذه حركة دائرية بحتة. يتبين إذن أن مفهومنا عن القوة، الذي تم تشكيله على هذا النحو، متناقض، وبما هو كذلك لا يفسر شيئا، ذلك أنه يجب أن نكون قادرين على تبرير تخارج القوة. بعبارة أخرى، ليس مفهومنا فعالا، ولا يعمل، ولا يسمح لنا بتفسير الواقع لأنه للقيام بذلك، علينا أن نعرف لماذا تتخارج القوة وكيف يمكن أن تنتج، من خلال عملها، التنوع الذي نتعامل معه. ولذلك يجب علينا أن نواصل تطوير مفهومنا من خلال تصحيحه، أي من خلال تحمل مسؤولية التناقض الذي يبدو أنه يسكنه.
نفهم على الفور أننا إذا أردنا تفسير شيء ما، فيجب علينا أن نفترض ليس قوة واحدة، بل قوتين، الثانية تأتي لتطالب الأولى بالتخارج. هذا هو السبب الذي دفع هيجل إلى التأكيد على أن “مفهوم القوة يصبح فعالاً نتيجة تضاعف قوتين”. المشكلة التي تنشأ بعد ذلك هي أننا لا نستطيع التمييز بين هذه القوى من حيث تحديداتها الخاصة، حيث يجب استدعاء القوة الثانية بدورها لجذب الأولى؛ ويبدو أيضا أن القوتين تشيران إلى بعضهما البعض بشكل لا يمكن تفاديه، وليس لهما قيمة إلا في تفاعلهما ومن خلاله؛ إنهما لا ينفصلان ولهما قيمة فقط في لعبهما المتبادل.
ها نحن وقعنا مرة أخرى في حركة دائرية. ما الذي يجب أن نتخلى عنه، ازدواجية القوى؟ بالتأكيد لا، لأننا سنقع مرة أخرى في شباك المعضلة الأولى! يجب أن نعدل الطريقة التي نتصور بها القوى، أي الاستقلال الحقيقي لهذه الأخيرة، لأنها، على العكس من ذلك، صالحة فقط كلحظات لنفس المفهوم الواحد، أو إذا شئت، لنفس النمط الواحد من المعقولية.
يلعب هيجل هنا على النموذج الدينامي لأننا، في الأخير، لا نختبر أبدا القوتين في حد ذاتهما، على النقيض من ذلك، فنحن دائما نتعامل فقط مع المنتج الملموس لمحدوديتهما المتبادلة. ولهذا يستطيع هيجل أن يؤكد أن "ما تكونانه، لا تكونانه إلا عند نقطة الوسط والاتصال هاته". انطلاقا من هنا، ضمن هذا التفاعل، إنما التفسير الواقعي للقوى هو الذي ينهار: "لوجودها بالأحرى معنى خالص للاختفاء". لا ينبغي أن نستنتج أن الكيان الذي تم تقديمه لتفسير الظواهر هو كيان حقيقي ماديا. باختصار، نحن نتعامل، في إطار لعبة القوى هذه، مع “جهاز مفاهيمي” من المفترض أن يكون بمثابة مفتاح للمعقولية لأجل تفسير الواقع وليس مع مجموعة من الكيانات الأنطولوجية.
لإظهار دور التناقض والحاجة إلى فهم التحديدات المتعارضة في وحدتهما، يعتمد هيجل ضمنيا في نهاية عرضه على الانتقادات الموجهة إلى مفهوم القوة طوال القرن الثامن عشر ، سواء من جانب بيركلي، أو موبرتوي، أو دالمبير أو غيرهم. أكد بيركلي بالفعل في "De Motu": أن "نيوتن لم يقدمه [مفهوم القوة] كصفة فيزيائية حقيقية، ولكن فقط كفرضية رياضية". إذا استخدم هذا النقد الاداتي بشكل جيد لوصم النشاط الساذج للفهم دغمائي، فلا يبدو أن هيجل يؤيده في عواقبه الأكثر جذرية؛ إن التحديدات المعزولة للفهم هي في الواقع مثالية بحتة، والمفهوم الفعال هو الذي يشكل وحدتها، من جانبه، إذا لم يكن من الضروري تجسيدها، فهو يتضمن مع ذلك واقعا موضوعيا.
في جدلية مفهوم القوة، يسعى هيجل من خلال سلسلة من التحولات إلى إجبار الفهم على ترويض نشاطه الخاص في تحديد الظواهر وترك موقف عفوي تقوضه الموضوعية والواقعية الساذجة للغاية. في هذه الحالة، فقط عندما يتم تصورها كلحظات مفاهيمية وليس عندما يتم فهمها كحقائق مستقلة تكون القوى فعالة، وهذا يعني أنه يمكن استخدام الجهاز المفاهيمي المبين على هذا النحو كبرنامج لشرح الظواهر. ويبين هيجل أن القوى لا يمكن إدراكها إلا في وحدتها باستخدام صورة "لعبة القوى"، وأوضح أن هذا النموذج أداة فعالة للمعرفة من خلال مقارنة هذه اللعبة بـ "الحد الأوسط". من الآن نصل، من خلال لعبة القوى، إلى "باطن الأشياء، باعتباره باطنا هو نفس الشيء الذي يمثله المفهوم كمفهوم". يكون من الآن أيضا رهن إشارتنا مفهوم متطور بالكامل من القوة وإجرائي، وهذا التطور مر بتفسير، بالمعنى الضيق للطرح، للتناقض الكامن في مفهوم القوة كما تم تقديمه في البداية. بل وأكثر من ذلك، نحن نتعامل مع "المفهوم كمفهوم" لأنه، من خلال القوة، فإن الفهم نفسه في نشاطه التأسيسي هو الذي يكون موضع تساؤل.
هذه هي بالضبط الجهات التي يمكننا أن نفكر وفقا لها في ما الذي يتيح لنا الفهم الوصول إليه والتي تعيد إطلاق جدلية الفصل. من الصعب حقا عدم ترجمة الفكرة التي بموجبها لدينا وصول وسيط وغير مباشر إلى الحقيقة من خلال صور تستدعي عالمين، العالم المحسوس والعالم المعقول، المرتبطين بنوعين من القوة المترابطة، الإدراك والإدراك.
يوحي لنا هيجل على الفور بالتحجب المحتمل للنتائج التي تحققها الصياغات التي تصف الفهم بأنه قادر على رؤية باطن الأشياء أو النظر "في الخلفية الحقيقية للأشياء". كل شيء يحدث كما لو كان الفهم ما يزال يسعى إلى دعم نشاطه على أساس في الأشياء، التي أصبح من الآن يُنظر إليها على أنها أشياء في حد ذاتها. بعد تصحيح المعنى الذي يمكن أن نفكر به في متعارض الفهم، أي القوة، سيتعين علينا الآن تصحيح الرؤية المشوهة للعالم الفوقحسي الذي يتيح لنا الوصول إليه.
(يتبع)
نفس المرجع