جولة للبحث عن مفهومي الحقيقة والحرية في قارة الفلسفة (الجزء الثامن عشر) - أحمد رباص

"لم تعد حياته الأساسية ضائعة بالنسبة إليه، بل يعي كذلك هذه الخسارة والمحدودية التي هي محتواها. بلعن الحالة الشريرة التي هي خاصة به، يطلب العقل الآن من الفلسفة ليس معرفة ماهيته، بل الوصول مرة أخرى بفضلها، وحينها فقط، إلى تأسيس هذه الجوهرية وهذا الاتساق الخالص والصلب للوجود".
سيكون الحدس هو ما سيجعل من الممكن قمع المفهوم المميز (بكسر وتشديد الياء) ، وترسيخ الشعور بالجوهر. وداخل الفلسفة نفسها، تطور تيار فلسفي في هذا الاتجاه: إنه “النزعة الحماسية”، الذي يعتبر جاكوبي أفضل ممثل له، والذي يؤكد، ضد كانط، أنه يمكن للمرء أن يمتلك معرفة مباشرة ومطلقة للشيء في ذاته، عن طريق الحدس. وهو مذهب استهدفه هيجل في السطور التالية: "ليس المفهوم، بل النشوة، وليس التقدم البارد لضرورة الشيء، بل اختمار الحماس هنا الذان يفترضان أن يكونا التماسك والتوسع والتقدم المستمر لثراء الحوهر".
من وجهة النظر الهيجلية، فإن هذه العقيدة لا معنى لها حقا. إنها تتكون من رؤية الحقيقة المباشرة، الطبيعية، الأعمق. ولكن إذا كانت الحقيقة، كما يعتقد هيجل، تطورا تدريجيا، فإن المباشر هو فقط المرحلة الأولى من هذا التطور، وبالتالي المرحلة التي يوجد فيها أقل قدر من الحقيقة، أو حتى المرحلة التي تكون فيها الحقيقة هي الأفقر. حقيقة في المرحلة الجنينية، لم تتطور بعد. البداية، الأصل، ليسا هما الأعمق، بل على العكس هما أكثر سطحية.
هكذا، يمكن لهذين المصطلحين - الفقر والسطحية - أن يصفا هذا المفهوم: في الوقت الحاضر، "يظهر العقل الكثير من الفقر، بحيث يبدو أنه يتطلع ببساطة من أجل راحته ألى الشعور المحتاج للإلهي، والعادل . و"كما أن هناك عرضا فارغا، هناك عمق فارغ، [...] كذلك هذا الخطاب هو كثافة بلا أي محتوى، تتصرف كقوة خالصة وبسيطة دون توسع، وبالتالي فهي نفس الشيء مثل السطحية".
لكن هذا لا يكفي لإبطال هذه العقيدة بشكل نهائي. إذا كانت الحقيقة تطورا تدريجيا، فإن حدس الوجود أو الله ليس الحقيقة النهائية بل مرحلتها الأولى فقط. لكن على العكس من ذلك، إذا كانت الحقيقة لا تتطور بل تُعطى منذ البداية، كما يقول أنصار الحدس، فإن المذهب الهيجلي هو الذي يقودنا إلى فقدان هذه الحقيقة الاولى، الأصلية، ويقودنا إلى الضلال في متاهة الأشكال المتتالية الوهمية.
كيف الاختيار بين هذين التصورين؟ نحو أي من هذه النظريات يجب أن نتوجه؟ إنما هنا يقدم هيجل حجة حاسمة، تعزز موقفه، ضد أنصار المذهب الحدسي.
إن إعادة تعريف هيجل للحقيقة منحته ميزة حاسمة: فهو لم يكن مضطرا إلى دحض هذه العقيدة أو تلك، ولكنه ببساطة اختزلها إلى لحظة في النشر التدريجي للحقيقة. وهذا منحه الشرعية (إنها لحظة ضرورية لهذا التطور ويجب احترامها من حيث هي كذلك)، ولكنه دحضها أيضا (إنها مجرد لحظة، مرحلة من هذا التطور، وبهذا فهي متجاوزة، أو سوف تصبح قريبا كذلك). أو مرة أخرى: فهو منح نفسه بالتالي ترف عدم الاضطرار إلى دحض هذا المذهب الفلسفي أو ذاك، فالتاريخ هو الذي يتكلف بذلك.
هكذا، مثلا، ليست هناك حاجة للقيام بتفنيد للرواقية؛ الشيء الذي سيكون على الأقل صعبا: يكفي إظهار أن هذا التيار الفلسفي يتوافق مع فترة معينة من التاريخ (اليونان القديمة وروما)، وقد أفسح المجال إلى شكل جديد من تطور الحقيقة، إلى عقيدة جديدة.
من خلال إعادة تعريف الحقيقة، غير هيجل كذلك ما يعنيه ب"دحض النظرية". لم يعد الأمر يتعلق بإيجاد أخطاء وقائعية أو تناقضات أو غياب الدليل في عقيدة تفتقر إلى المعنى: ما هي الأخطاء التي يمكن العثور عليها في رائعة الرواقية المتمثلة في كتاب "التأملات" لماركوس أوريليوس؟ يتعلق الأمر ببيان كيف كان هذا المذهب، في هذا الوقت، هو الشكل الذي تجسدت فيه الحقيقة بشكل حاسم، وكيف فقد هذه الشرعية، وما هو الشكل الذي خلفه في هذا الدور ولماذا.
هكذا، بنفس الطريقة، لا توجد حاجة إلى دحض لا البرعم ولا الزهرة، ليست هناك حاجة لدحض هذه النظرية أو تلك، ولكن ببساطة يجب إضفاء الطابع النسبي على أهميتها وحقيقتها، باعتبارها تمثل لحظات الكل أو الحقيقة، ما يعني نفس الشيء، لأن الحقيقة هي الكل.
إنما بهذه الطريقة وجه هيجل الضربة القاتلة إلى لمذهب الحدسي. وأشار إلى أنه إذا كان لهذه الساعة مجدها (الرومانسية الألمانية، مذهب الحماسية ما بعد كانط)، فإنها تنتمي بالفعل إلى الماضي. واليوم نشهد تغيراً في العصر: "ليس من الصعب أن نرى، علاوة على ذلك، أن عصرنا هو عصر ميلاد وانتقال إلى مرحلة جديدة. لقد انفصلت الروح عن العالم الذي كان وجودها وتمثيلها قائما فيه حتى ذلك الحين؛ إنه على وشك أن يجعلهما يغوصان في أعماق الماضي، وفي أعمال إعادة تشكيله".
لذا فإن الزمن نفسه هو المسؤول عن وضع حد لمذاهب الحدس، المباشر: من الصعب على الأخيره أن تقاوم مثل هذا الخصم! نحن نرى مدى قوة عملية هيجل الحجاجية: فقد استفادت من الرؤية العالمية الشاملة لفلسفات وحدة الوجود، هذه المذاهب التي تفهم الواقع ككل.
في نص رائع، من الناحية الأدبية، يصف هيجل هذا التغير في الزمن، مستخدما الصورة المبهجة لولادة طفل: تتراكم علامات التحذير من أزمة ("بوادر")، ثم يتحول العصر نحو شيء جديد، لا يزال مجهولا، بنوع من النقلة النوعية:
"صحيح أن [العقل]، على أية حال، لا يكون في حالة راحة أبدا، ولكنه دائما في عملية تنفيذ حركة التقدم المستمر. ولكن كما هو الحال عند الطفل، بعد رضاعة صامتة طويلة، فإن أول نفس من الهواء يقطع هذا التقدم في عملية النمو البسيط - تماما كما تحدث قفزة نوعية - وهي تلك اللحظة التي يولد فيها الطفل، وكذلك الحال بالنسبة للعقل في طور التكوين ينضج ببطء وصمت نحو شكله الجديد، وينفصل قطعة قطعة عن صرح عالمه السابق، ولا تشير سوى بعض الأعراض المعزولة إلى أن هذا العالم في طور التحول. الرعونة، وكذلك الملل، اللذيز يستقران في ما هو موجود، والتقديم الغامض وغير المحدد لشيء مجهول، هي بوادر لشيء آخر قد يحدث. هذا التقشر التدريجي، الذي لم يغير المظهر على الإطلاق، يقطعه الارتفاع، البرق الذي بضربة واحدة يتيح تشكل العالم الجديد".
ولكن يمكننا أن نتساءل: ما هي الدلائل التي تشير إلى أن المذاهب الحدسية تجووزت، وأننا انتقلنا إلى عصر آخر؟
يشير هيجل إلى نجاح فلسفة شيلينج الذي عمل هيغل كمساعد له في جامعة يينا، بل وكتب عملاً لدعمه في مواجهة الهجمات التي تعرض لها: "الفرق بين نسقي فيخته وشيلنج". ولكنه سرعان ما ابتعد عن شيلينج ليبني أفكاره. هذه الحركة المزدوجة نجدها هنا في مقدمة كتاب "فينومينولوجيا الروح".
لم يستسلم شيلينج لإغراءات مذاهب الحماسية التي تدافع عن فكرة حدس الشيء في ذاته. ومن ناحية أخرى، شعر بأهمية التوليف الخلاصي الذي من شأنه التوفيق بين الطبيعة والروح، وفهم الحاجة إلى تقديم هذا التوليف في شكل نسق. أخيرا، انسجم مع وجهة نظر الكل والمطلق. هناك الكثير من العناصر التي أثارت حماس هيجل وغذت تفكيره. وهذا ما يفتح، حسب رأيه، الطريق نحو عصر جديد، عصر روحي جديد، تصبح فيه المعرفة والروح مختلفتين بشكل أساسي.
لكن حدود مذهب شيلينج سرعان ما أصبحت واضحة له: فهناك، في هذا النص الموالي والدقيق من المقدمة، يشير إلى الأسباب التي دفعته إلى الابتعاد عنه.
في إطار مواصلة سيريل أرنو تلخيصه لكتاب "فينومينولوجيا الروح" افترض أولا أنه إذا قام شيلينج بصياغة المبدإ العام للنسق "الكل هو واحد"، فهو لم يطوره. بعبارة أخرى، قدم مفهوم النسق، وليس النسق نفسه، في تطوره الملموس والتفصيلي. نبقى إذن في نوع من التجريد الذي لا يمكنه إقتاعتا:
"هذه الجدة [مساهمة شيلينج] ليس لها فعالية أكثر اكتمالا من الطفل الذي ولد للتو؛ وهذه نقطة لا بد من أخذها بعين الاعتبار. الدخول الأول إلى لمشهد ليس لحد الآن سوى فوريته أو مفهومه. كذلك لا تنتهي (أشغال) بناء بعد وضع أساسه، ومفهوم الكل الذي تم التوصل إليه ليس هو الكل نفسه. عندما نرغب في رؤية شجرة بلوط بكل قوة جذعها، وتفتح أغصانها وكتل أوراقها، فلن نكون راضين إذا عرضت علينا بلوطة بدلاً من ذلك. وكذلك العلم الذي تتوج أوراقه عالم الروح بأكمله، لا يكتمل في بدايته".
نعم، يقدم شيلينج صيغا حقيقية يمكن بناء المعرفة النسقية عليها وهي ما سوف يتناول هيجل لحسابه: "الكل هو واحد"، "في المطلق، أ = أ". لكن بما أن النسق الذي تشير إليه لم يتم بناؤه، فإنها تظل حبرا على ورق، مجردة، صورية، ولا يمكن لهذه النزعة الصورية أن تقنعنا:
"معارضة هذه المعرفة الواحدة - التي تفيد بأن في المطلق الكل متطابق - مع المعرفة المميزة (بكسر الباء وتشديدها) والمنجزة [...]، أو حتى إضفاء مطلقها على الليل، او كما نقول كل الأبقار سوداء، فذلك من سذاجة فراغ المعرفة".
هذه الاستعارة معبرة بشكل خاص: الفكرة المجردة، التي لم تتطور في معناها الملموس، لا يمكن تمييزها، في هذا الفراغ الدلالي، عن أخرى. عندما نقول "الكل هو واحد" دون أن نبين بدقة وبالتفصيل ما يعنيه هذا "الكل"، هذا "الواحد"، فإن هذا يعني قول "لا شيء هو واحد"، أو حتى قول لا شيء. وفي هذا التجريد الصوري، تختلط جميع الأفكار مع بعضها البعض، مثل أبقار في ليل مظلم.
هذه هي بالضبط مساهمة هيجل: اقترح تطوير النسق بشكل ملموس، وعرض مراحله المختلفة، وإثبات ضرورة الانتقال من شكل إلى آخر. هذه هي العلاقة بين هيجل وشيلنج: هذه الحركة التي تقود من المجرد إلى الملموس، وبالتالي إلى الحقيقة، المكشوفة في شكلها المناسب، حقيقة العلم النسقي.
تظهر لنا هنا سمة أساسية جديدة لفكر هيجل. لماذا ننتقل، في العملية الجدلية، من شكل من أشكال الحقيقة إلى شكل آخر؟ لماذا يكون كل منها مجرد "لحظة" بسيطة في تطور الكل، وليس حقيقته النهائية؟ ما هو التحديد الذي يختزلها إلى حالة "اللحظة" هذه؟ هذا يتوقف على الشكل المعني، لكن في كثير من الأحيان، سيشير هيجل إلى تجريده: غالبا لأن الشكل السابق يظل "مجردا"، ويبقى على مستوى المفهوم، فمن الضروري الانتقال إلى شكل جديد.
يشكل هذا التقدم نحو الملموس والفعال إحدى القوى الدافعة للعملية الجدلية، ويستخدمها هيجل كثيرا عندما يتعين عليه توضيح سبب وجوب التخلي عن شكل معين.
يشكل التجريد إذن شكلاً من أشكال الخطإ عند هيجل: إنه تفريق لما هو موحد في الواقع. يركز التجريد بشكل خاطئ على الاختلاف والانفصاب.
هيجل لا ينكر الاختلاف والانفصال، بل على العكس تماما. لكن هذه ليست سوى لحظة واحدة من العملية الجدلية، اللحظة الثانية. ويلي ذلك الحركة النهائية للتوفيق بين الأضداد، وهي التوليف، الذي يجد الهوية في قلب الاختلاف، من أجل تشكيل الكل.
يلخص هيجل هذه العملية على النحو التالي: "وحدها الهوية يعاد تشكيلها أو التفكير في الوجود – الآخر في ذاته – هو الحقيقة وليس الوحدة الأصلية أو المباشرة". لا يمكننا أن نقول بشكل أفضل ما هو الديالكتيك، الذي يمكن تقسيمه إلى لحظاته الثلاثة:
(أ) لحظة الهوية المباشرة: أ = أ، (ب) لحظة الاختلاف: يختلف الشيء عن نفسه ويبحث عنها في نقيضه، (ج) لحظة التركيب: يستعيد الشيء تطابقه مع ذاته، بما في ذلك نقيضها، ضمن مصالحة بين الأضداد.
إنما من خلال العملية الجدلية، والتطور الملموس للكل عبر التاريخ، البطيء والمؤلم أحيانا، يتشكل المطلق شيئا فشيئا، وليس في صيغة مجردة واردة في كتاب فلسفي. هذا هو الحد الأساسي لمذهب شيلينج، الذي ربما استهدفه هيجل عندما أكد أن "الفكرة تقع في التفاهة، عندما تفتقر إلى الجدية والألم والصبر وعمل السلبي".
من ناحية أخرى، عارض هيجل مقاربته مع مقاربة شيلينج حول نقطة أساسية: الكل، المطلق الذي يتشكل تدريجياً في التاريخ، ليس مجرد جوهر، بل ذات أي روح: حسب طريقتي في النظر [ …]، كل شيء يتوقف على ما إذا كنا نعقل الحقيقة ليس باعتبارها مادة، بل كموضوع أيضا".
بذلك يتميز أيضا عن كل نزعة سبينوزية. وهذا مهم لأن مذهب سبينوزا، في الوقت الذي كتب فيه هيجل هذه السطور، كان ما يزال يحدث ضجة بين العديد من المفكرين واللاهوتيين. في الحقيقة، من خلال تعريف الله (أو الكل) باعتباره جوهرا لا نهائيا له عدد لا نهائي من الصفات، يساوي سبينوزا بين الله والطبيعة؛ ولكن إذا لم يكن الله سوى الطبيعة، فلا يوجد إله في الحقيقة، وتصبح وحدة الوجود هاته نوعا من الإلحاد.
(يتبع)
المرجع: https://www.les-philosophes.fr/hegel/phenomenologie-esprit/Page-5.html